Praktika

 

1394

 

STALIN, HISTORIA Y CRÍTICA DE UNA LEYENDA NEGRA.

Domenico Losurdo.

 

( 28 )

 

 

ENTRE EL SIGLO VEINTE Y LAS RAÍCES HISTÓRICAS PREVIAS, ENTRE HISTORIA DEL MARXISMO  E HISTORIA DE RUSIA: LOS ORÍGENES DEL "ESTALINISMO"

 

 

La dialéctica de la revolución y la génesis del universalismo abstracto

 

Pero ¿cómo explicar el surgimiento de una visión y de un purismo a primera vista tan ingenuos y carentes  de  sentido  de  la  realidad?  No  menos  ingenuo  e  irreal  sería  atribuirlos  a  una  u  otra  única personalidad. En realidad actúa aquí una dialéctica objetiva. Siguiendo la estela de la lucha contra las desigualdades,  los  privilegios,  las  discriminaciones,  las  injusticias,  la  opresión  del  antiguo  régimen  y contra  los  particularismos,  el  exclusivismo,  la  mezquindad Y  el  egoísmo  reprochados  a  la  vieja  clase dominante,  las  revoluciones  más  radicales  se  ven  llevadas  a  expresar  una  visión  fuerte,  exaltadora  y grandilocuente  de  los  principios  de  igualdad  y  universalidad.  Es  una  visión  que,  por  un  lado,  con  el impulso y entusiasmo que conlleva, facilita el derrocamiento de las viejas relaciones sociales y de las viejas instituciones políticas; por otro lado, hace más compleja y problemática la construcción del nuevo orden.

 

¿Hasta qué punto éste estará a la altura de las promesas, de las ambiciones y esperanzas que han precedido a su nacimiento? ¿No corre el riesgo de reproducir bajo una nueva forma las distorsiones tan apasionadamente denunciadas en el antiguo régimen? Este paso es especialmente delicado por el hecho de  que  las  revoluciones  más  radicales  cultivan  por  un  lado  ambiciosos  proyectos  de  transformación político-social, mientras que precisamente a causa de esta extrañeza y lejanía respecto al orden existente, experimentan la llegada al poder de estratos dirigentes sin una sólida experiencia política tras de sí y que por lo demás se ven en la necesidad de construir e incluso inventar un nuevo orden, no sólo político sino también  social.  Tan  lábil  tiende  a  mostrarse  en  estas  circunstancias  el  límite  entre  proyecto  político ambicioso y frase altisonante y vacua, entre utopía concreta (un horizonte desde luego remoto pero que sin  embargo  orienta  y  estimula  el  proceso  real  de  transformación)  y  utopía  abstracta,  desorientadora (sinónimo en última instancia de evasión y fuga de la realidad).

 

Para que sea victoriosa no solamente a corto plazo sino también a largo plazo, una revolución debe ser capaz de conferir un contenido concreto y duradero a las ideas de igualdad y universalidad que la han acompañado en la consecución del poder. Y al hacerlo, el nuevo grupo dirigente está llamado a depurar aquellas ideas de la forma ingenua que tienden a asumir en los momentos de entusiasmo, y está llamado también  a  cumplir  tal  operación  de  depuración  no  en  un  espacio  vacío  y  aséptico,  sino  en  un  espacio históricamente colmado en el que hacen sentir su presencia y su peso las compatibilidades económicas y políticas, las relaciones de fuerza, las contradicciones y los conflictos que surgen inevitablemente. Es en el  transcurso  de  este  difícil  paso  que  el  frente  revolucionario,  hasta  aquel  momento  caracterizado,  al menos  aparentemente,  por  una  unidad  coral,  que  comienza  a  mostrar  las  primeras  grietas  o  fracturas internas, e intervienen las desilusiones, el desencanto, las acusaciones de traición.

 

Es un proceso y una dialéctica que Hegel analiza con gran lucidez y profundidad en relación con la Revolución francesa. Ésta se desarrolla ondeando la bandera del «sujeto universal», de la «voluntad universal», de la «autoconciencia universal». En esta fase, en el momento de la destrucción del antiguo régimen, se asiste a la «anulación de las masas espirituales diferenciadas y de la vida limitada de los individuos»; «son por tanto abolidos todos los estratos sociales, que son las esencias espirituales en las que  el  Todo  articula».  Es  como  si  la  sociedad,  disueltos  todos  los  cuerpos  sociales  intermedios,  se hubiese desarticulado completamente en una miríada de individuos que rechazando todas las autoridades tradicionales ya carentes de legitimidad, reivindican no solamente la libertad y la igualdad sino también la  participación  en  la  vida  pública  y  en  cada  fase  del  proceso  de  toma  de  decisiones.  Siguiendo  este entusiasmo  y  exaltación,  en  una  situación  en  la  que  es  como  si  la  autoridad  y  el  poder  en  cuanto  tales estuvieran  suspendidos  en  la  nada,  surge  un  mesianismo  anarcoide,  que  exige  la  «libertad  absoluta», preparada  para  denunciar  como  traición  toda  contaminación  y  restricción,  verdadera  o  presunta,  de  la universalidad.

 

Un  nuevo  orden  presupone  una  redistribución  de  los  individuos  en  «masas  espirituales»,  en organismos sociales, cuerpos intermedios, si bien constituidos y organizados según nuevas y diferentes modalidades respetuosas de los principios de la revolución. En todo caso, para el mesianismo anarcoide la nueva articulación de la sociedad, sea la que sea, se muestra como una negación de la universalidad.

 

De hecho, «la actividad y el ser de la personalidad [individual] se encontrarían de tal modo limitados a una rama del Todo, a una única especie de la actividad y del ser». Y por lo tanto: «Puesta en el elemento del ser, la personalidad recibiría así el significado de personalidad determinada, y en verdad cesaría de ser autoconciencia universal». Es un análisis iluminador de la dialéctica que se desarrolla a lo largo de la Revolución francesa pero también, y de manera aún más clara, en la Revolución de octubre, cuando el pathos de la universalidad se deja oír con mayor fuerza aun, tanto en sus formas más ingenuas como en las  más  maduras.  En  la  situación  de  exaltado  universalismo  que  precede  al  derrocamiento  del  antiguo régimen, toda división del trabajo, por articulada que sea, se convierte en sinónimo de exclusividad, de secuestro  de  la  «autoconciencia  universal»  y  de  la  «voluntad  universal»  por  obra  de  una  minoría burocrática y privilegiada.

 

Esto vale para las relaciones sociales tanto como para las instituciones políticas. No hay un orden que pueda satisfacer la pretensión de realización directa y carente de mediaciones de la universalidad prevista por el mesianismo anarcoide. La manera en la que éste último actúa aparece con claridad una Vez más en las memorables páginas de la Fenomenología del espíritu: Sin  dejarse  engañar  ni  por  la  comedia  (Vorstellung)  de  la  obediencia  a  leyes  que  pretenden  ser expresión de autogobierno y que les asignarían sólo una parte, ni por el hecho de gozar de representación en la legislación y en la actividad universal, la autoconciencia no se deja  despojar  de  la  realidad  que consiste en darse ella misma las leyes y realizarse a sí misma no en una obra individual, sino más bien en la  obra  universal.  De  hecho,  cuando  se  encuentra  sólo  en  la  forma  de  la  representación  y  de  la representación teatral, el individuo no es real; donde hay alguien que sea representante del individuo, no es el individuo.

 

Nos viene aquí a la memoria la definición que la Oposición obrera da de la burocracia en la Rusia soviética: «algún otro decide vuestro destino». Contra esta inadmisible expropiación es reivindicada una «dirección»  que  sea  «colectiva»  en  cada  fase  del  proceso  de  toma  de  decisiones,  con  la  consiguiente condena  de  todo  organismo  representativo.  Es  más,  bien  visto,  es  objeto  de  crítica  e  incluso  de regulación jurídica, etiquetado a priori como intento de encadenamiento o ruptura de la universalidad y, por lo tanto, como expresión de un antiguo régimen difícil de matar.

 

Para  llegar  a  la  «acción»,  para  conseguir  realidad  y  eficacia  y  convertirse  en  «voluntad  real»  -prosigue Hegel-, la universalidad debe encontrar expresión en individuos concretos, debe «colocar en el vértice una autoconciencia individual». Hete aquí que el mesianismo y el anarquismo se llevan las manos a la cabeza: «De esta manera, sin embargo, el resto de individuos se ven excluidos de la totalidad de la acción  y  juegan  un  papel  sólo  limitado,  por  lo  que  no  sería  acción  de  la  efectiva  autoconciencia universal». La tragedia de la Revolución francesa (aunque también, y a mayor escala, de la Revolución de octubre) consiste en esto: si quiere evitar reducirse a una frase vacía, el pathos de la universalidad debe  darse  un  contenido  concreto  y  determinado,  pero  es  precisamente  este  contenido  concreto  y determinado el que es considerado una traición. En realidad, es la particularidad en cuanto tal la que es etiquetada  como  un  elemento  de  contaminación  y  negación  de  la  universalidad.  Mientras  continúa prevaleciendo esta visión, a la liquidación del antiguo régimen no le sigue la construcción de un orden nuevo y concreto:

 

«La libertad universal, por lo tanto, no puede producir ninguna obra y ninguna acción positiva,  y  le  queda  solamente  la  actividad  negativa.  La  libertad  universal  es  solamente  la  furia  de  la disolución»…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “Stalin, historia y crítica de una leyenda negra” ]

 

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