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DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL
Andrés Piqueras
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PARTE II
Del in-politicismo teórico-práctico
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Silvia Federici
(…) Por el mismo sendero de ingenuidad-inoperancia política transcurren otras propuestas provenientes de la combinación del mundo del desarrollo con el del género, que además de proponer la retahíla estereotípica de buenos propósitos, como el “desarrollo centrado en la gente”, “sostenible”, “humano”, “empoderamiento de las mujeres”, “reducción de las formas de desigualdad”, “respetuoso con el medio”, etc., nos hablan, como en el caso del también afamado trabajo de Benería, Berik y Floro (2016), de valorar las actividades no pagadas, regular el sector financiero, y hasta de aprovechar el marco de los derechos humanos para reducir la desigualdad de ingresos. Derechos humanos que se hacen depender de… ¡un sistema de gobernanza que funcione bien! Y
por supuesto, quienes llevarán a cabo todas esas proezas serán movimientos sociales y ONGs de diverso tipo y ámbito de actuación.
En lugar de que se den esos sueños, y congruentemente con la decadencia del valor-capital y la caída de la tasa media de ganancia en casi todo el planeta, el conjunto de indicadores relacionados con esos campos se ha deteriorado en un mundo barbarizado (como vimos en la primera parte de esta obra), donde ya por primera vez en la historia el 1% de la humanidad posee más del 50% de los activos mundiales y donde la pobreza y sobre todo la extrema pobreza son netamente femeninas. Parece, sin embargo, que de todo ello tampoco quiere ser consciente otro de los referentes del feminismo “post” o “autonomista”: Silvia Federici. Una lástima que su magnífica contribución teórica (como en “Calibán y la bruja”) se vea palidecida por su vertiente práxica en la arena política. Dice en uno de sus últimos trabajos que conforme se desvanece la posibilidad de una revolución alimentada por el propio desarrollo capitalista va estando más claro que la reconstitución de las comunidades devastadas por el capital es imprescindible. Hasta aquí de acuerdo, aunque no nos explique en qué correlación de fuerzas ni en qué pasos concretos con capacidad efectiva real está pensando para lograrlo.
Pero sigue: hay que pasar del comunismo a los comunes. Y a partir de esa máxima quien lee se percata de que toda la alternatividad propuesta por esta autora se deja a las experiencias y actividades autoorganizadas de construcción del común.
“La cooperación social y la creación de conocimiento que Marx atribuye al trabajo industrial solo se pueden construir a través de actividades autoorganizadas de construcción del común –huertos urbanos, bancos de tiempo, código abierto– que además de producir comunidad, necesitan de ella”
Ya Marx, en su crítica a Proudhon, señaló la ingenuidad (“pequeñoburguesa”) que encerraba ese tipo de propuestas, de una vuelta imposible al pasado comunal en medio de una acelerada socialización de la producción y de inmersión mundial en la ley del valor del capital. De hecho, mientras las dinámicas del valor se han mantenido más o menos en “buena forma” y el capitalismo se ha desarrollado con vitalidad, ninguna de esas experiencias ha tenido papel significativo alguno en las sociedades. Hay, sin embargo, en el presente, dos razones principales que justifican el que pueda volver a considerarse ese tipo de propuestas: 1/ como aprendizaje imprescindible para elaborar formas que “entrenen” en el socialismo, aunque por sí solas no puedan hacerlo llegar; 2/ como “formas de supervivencia” comunal de ciertos sectores de la población, ante el derrumbe civilizatorio (volveré sobre ello en el apartado siguiente). Es decir, habría que verlas como complementarias a procesos estructurales de desmontaje del capitalismo, o bien como paliativas para ciertos núcleos poblacionales ante la propia degeneración de éste. El problema, una vez más, es que para el feminismo “post” se convierten en la única vía para conseguir el mundo anhelado, y sin necesidad de que haya catástrofe por medio, sino así, espontáneamente, se nos dice, a través de la puesta en práctica de pequeñas cosas en común por unos cuantos cientos o miles de personas en unos u otros lugares se vencerá a la civilización del capital, dado que se supone que la humanidad en su conjunto se terminará uniendo por contagio, atraída por la bondad de lo hecho, y los poderes fuertes del capital –y del patriarcado– asistirán impávidos a que esas pequeñas acciones les derrumben.
Abundando en esta línea, Federici señala a la reproducción como el campo crucial para la transformación de las relaciones sociales, con lo que la acusación que le hace a Marx sobre desconsiderar lo no-asalariado como parte de la relación del capital, se vuelve ahora al otro extremo: la relación fundante del capitalismo (la salarial) pasa a segundo plano, y es la relación en la que se apoya aquélla la verdaderamente decisiva.
“…la lucha por el trabajo asalariado o la lucha por unirse a la clase trabajadora en el lugar de trabajo, como algunas marxistas feministas gustan llamarlo, no puede ser un camino hacia la liberación. El trabajo asalariado puede ser necesario, pero no es una estrategia política consistente”
(Federici, 2014).
Sólo un pequeño matiz: no es la lucha por el trabajo asalariado generador de plusvalía, sino contra él, la que marca al socialismo. Pero Federici insiste sobre ese punto. Aquí tenemos lo que responde en una entrevista:
Pregunta: Uno de los puntos que mencionas en tu libro Revolución en punto cero es una especie de crítica al canon marxista o anticapitalista. ¿Puedes profundizar en esta idea y explicar qué impacto tiene el comprender los aspectos de género del capitalismo sobre nuestra práctica política?
Silvia Federici: “Tengo la sensación de que la cuestión de la reproducción es esencial no solo para la organización capitalista del trabajo, sino que también es central en cualquier proceso revolucionario verdadero, cualquier proceso genuino de transformación social. Creo que actualmente es especialmente importante porque vemos en primer lugar que ni el Estado ni el mercado contribuyen a la reproducción. El desmantelamiento del Estado de bienestar se está llevando a cabo en todo el mundo y de tal manera que prácticamente deja nuestra reproducción desprovista de apoyo. Existe otra necesidad que tiene que ver con la desintegración del tejido social de nuestras vidas y nuestras comunidades debido a la destrucción económica que hemos visto en las últimas tres décadas. Las formas de organización y los tipos de lazos de solidaridad que se habían construido a lo largo de los años básicamente ya no existen. Deberá producirse todo un proceso de reconstrucción si queremos reunir el poder para empezar a cambiar nuestras vidas e imponer un modelo diferente de sociedad. El trabajo reproductivo y todo lo que sucede en el hogar es fundamental porque muestra de forma muy clara todas las divisiones que mantienen a la gente esclavizada en esta sociedad, empezando por la división entre mujeres y hombres, pero también entre jóvenes y viejos y también sobre la base de la ‘raza’” (las cursivas son añadidas por mí).
Todo lo expresado en esta respuesta puede compartirse sin problemas, y aún más cuando Federici misma viene a reconocer, paradójicamente (por eso el énfasis que añado a la transcripción de la entrevista), que los sueños bonitos de “comunes”, “horizontalidades y “solidaridades” están hoy bastante destrozados por un capitalismo salvaje. Solamente que –por ello mismo–, sin tener en cuenta el núcleo de formación del valor, la sangre del capital, difícilmente se puede hacer un análisis satisfactorio de su “reproducción”, ni de cómo lograr que la reproducción social deje de ser parte de la “reproducción del capital”, en el camino de trascender el capitalismo efectivamente, más allá de ilusiones desiderativas. Ante esa carencia, también Federici tiene que agarrarse a la espontaneidad de un supuesto incremento del deseo de “reclamar poder para transformar nuestras vidas”. En concordancia con tal línea de subordinación teórica a las directrices de la ciencia blanda de la postmodernidad, y presa de la artificial separación que el capital hace entre “sociedad civil” y “sociedad política”, sus propuestas nos alejan siempre del Estado, evitando cualquier contacto contaminante con él, porque para ella está atado “inextricablemente a la acumulación de capital”, y por tanto, forzado a “reproducir el conflictomsocial y los mecanismos de exclusión”.
“Además, con un proletariado global dividido por jerarquía de género y de raza, la ‘dictadura del proletariado’, concretada en una forma-Estado, correría el riesgo de convertirse en la dictadura del sector blanco/masculino de la clase obrera, pues aquellos que tienen más poder fácilmente podrían dirigir el proceso revolucionario hacia objetivos que mantuviesen los privilegios que han adquirido”
Como se ve, hace gala aquí Federici de eurocentrismo para intentar señalar la “dictadura del proletariado” como la supremacía, siempre y en todo lugar, del trabajador blanco-masculino (¿en Tanzania y en las Islas Andamán también?). Ya en Federici (2013), entre las páginas 214 a 219 (la mayor parte de su apartado dedicado a “los cuidados, los sindicatos y la izquierda”), hace algunas críticas al marxismo con argumentos que llegan casi a lo ridículo.
“Las organizaciones sindicales no han plantado cara a estas desigualdades, como tampoco lo han hecho los movimientos sociales ni las organizaciones marxistas, que, pese a algunas excepciones, parecen haber borrado a los mayores de las luchas, a juzgar por la ausencia de referencia alguna al cuidado de los mayores en los análisis marxistas actuales. La responsabilidad por este estado de las cosas puede remontarse hasta el mismo Marx. El cuidado de los mayores no es algo que se tenga en cuenta en su obra, pese a que la cuestión de los ancianos ha estado dentro de la agenda política revolucionaria desde el siglo XVIII y pese a que las sociedades basadas en el apoyo mutuo y las visiones utópicas de comunidades abundaron en su época (foueristas, owenistas, icarianos) (…) Dentro de su debate y del desarrollo de su pensamiento no tenía cabida la seguridad en la edad anciana ni el cuidado de los mayores. (…) Más importante todavía, Marx no reconoció la centralidad del trabajo reproductivo ni en la acumulación capitalista ni en la construcción de lanueva sociedad comunista”.
La autora continúa, después, ensalzando a Kropotkin contra Marx, con motivo de la insistencia del autor ruso en el “apoyo mutuo”, mientras que el renano lo dejaría a cargo de las máquinas, según la lectura de los Grundrisse que hace Federici. Dejaré que sean otras feministas, un poco más abajo, las que contesten esta retahíla de peregrinas afirmaciones. Sólo comentar aquí que en una sociedad de productoras/es “libremente asociadas/os” como primer paso para tejer un nuevo metabolismo socio-natural, que proponían Engels y Marx, la vida, su permanente preservación y enriquecimiento, pasa a ser responsabilidad colectiva. De hecho, todas las decisiones se llevan a cabo a partir de la democracia básica de compartir los medios de vida. No pareciera que este ideario comunista de los camaradas alemanes tuviera que ser tan difícil de entender para quien busca el Común, a no ser que haya otras intenciones políticas para no entenderlo.
En cuanto al anti-estatismo de esta autora, veamos cómo explica su afirmación de que “la forma Estado está en crisis”.
“Tras décadas de expectativas frustradas y papeletas electorales, se ha despertado un profundo deseo, especialmente entre los más jóvenes, en todos los países, de reclamar el poder de transformar nuestras vidas, de reclamar el conocimiento y la responsabilidad que en un Estado proletario delegaríamos en una institución total que, al cumplir su función de representarnos, terminaría por reemplazarnos. Semejante viraje sería desastroso, porque en lugar de crear un mundo nuevo, estaríamos dejando pasar la oportunidad de ese proceso de autotransformación sin el que no es posible ninguna sociedad nueva, y estaríamos reconstituyendo las mismas condiciones que hoy en día nos hacen pasivos incluso ante los casos más flagrantes de injusticia institucional. Ese es uno de los atractivos de los comunes como «forma embrionaria de una sociedad nueva», que representa un poder que surge de abajo y no del Estado, basado en la cooperación y las formas colectivas de toma de decisiones y no en la coerción”.
Solamente cabría plantearse, como mínimo, si a través de unos u otros tipos de Estado es posible conseguir distintos niveles de redistribución social y de satisfacción de necesidades sociales. Parece que está demostrado históricamente que sí. La cuestión central es, sin embargo, si también a través del Estado se pueden tener más posibilidades de realizar la transformación del orden social (del modo de producción capitalista), para finalmente superar al propio Estado. Esto lo vamos a discutir un poco más tarde, al final de este capítulo.
Por lo que toca a los poderes internos a la sociedad y los distintos privilegios, ¿quedan los poderes interpersonales y sociales eliminados sin más en los procesos de construcción de los “comunes”? ¿de verdad no hemos aprendido nada de con qué facilidad se dividen esos proyectos y de las fragmentaciones, y también jerarquías, que les atraviesan, que les abocan frecuentemente a ser mefímeros, cuando no a reproducir en su interior gran parte de lo que se dice combatir? El “ser humano nuevo” (como sociedad o como comunidad) no sale espontáneamente del mundo viejo, requiere de amplias, intensas y largas mediaciones, y de albergar suficiente fuerza como para poder reconstruir alternativas ante los retrocesos. Para todo ello necesita, además, fuerza para defenderse de las personificaciones del capital(-patriarcado), que mantendrán siempre una constante ofensiva contra todo lo que se intente construir para salirse de sus límites, mediante todos sus Poderes de destrucción. Por eso, no es que no haya que esforzarse e implicarse en esas luchas intersticiales, de lo que se trata es de si hay que depositar la exclusividad de las posibilidades de transformación en ellas. Porque despreciando la vía de ruptura a escala macro-social, que requiere de muy amplia acumulación de fuerzas de todo tipo, se llega normalmente en multitud de lugares del mundo, a que lo que se emprende resulte enseguida destruido, y quienes lo emprenden represaliados/as o exterminados/as constantemente; lo que suele conllevar en muchos casos a la paralización política, al terror, de quienes sobreviven. Por eso, los planteamientos de Federici reflejan una nueva versión de esa suerte de esencialismo basista que se apoya en la “espontaneidad” instintiva de desear siempre lo bueno. “Siendo buenas y buenos haremos un mundo bueno”, y el enemigo de clase (y patriarcal) nos dejará hacerlo bien, cruzado de brazos.
Todo el acratismo del mundo asumido por el feminismo. Lo que algunos autores han llamado “emancipacionismo libertario” (Formenti, 2020), que denuncia la multitud de poderes cotidianos, expresados como “micropoderes”, muchas veces personales, contra los que tenemos que lidiar, arrastra con él el desentendimiento del Poder central: el del capital (¿ciertamente no hemos extraído ningún aprendizaje de los horrores que son capaces de desatar las variadas personificaciones del capital contra las poblaciones, a partir de sus Poderes fuertes intocados? Consideremos aquí sólo, por un instante, el militar policíaco)…
(continuará)
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