1408

 

 

LA LUCHA DE CLASES

Domenico Losurdo

 

(52)

 

 

VII

Lenin 1919: «La lucha de clases ha cambiado sus formas»

 

 

3. «Colectivismo de la miseria, del sufrimiento»

        

Estamos en presencia de un debate a escala internacional en el que también participa Gramsci. Su intervención está incluida en el artículo que saluda al octubre bolchevique recién estallado como «la revolución contra El capital», contra la obra de Marx que los reformistas leen en clave positivista y determinista, que deslegitima cualquier insurrección socialista en un país que no sea de los capitalistas más avanzados. El artículo es famoso por esta posición antidogmática, pero también merecería serlo en relación con el problema que estamos discutiendo ahora. Así es como interpreta Gramsci en diciembre de 1917 el hito histórico que supone la victoria de los bolcheviques en un país bastante atrasado y además agotado por la guerra:

 

 

         Al principio será el colectivismo de la miseria, del sufrimiento. Pero un régimen burgués heredaría las mismas condiciones de miseria y sufrimiento. El capitalismo no podría hacer en Rusia sin demora lo que podrá hacer el colectivismo. Hoy haría mucho menos, porque no tardaría en ponerse en contra a un proletariado descontento, frenético, incapaz de soportar en beneficio de otros las penas y amarguras que acarrearía la mala situación económica [...]. El sufrimiento que seguirá a la paz solo podrá ser soportado si los proletarios sienten que corresponde a su voluntad, a su tenacidad en el trabajo, suprimirlo lo antes posible.

 

 

         En este texto el comunismo de guerra, que está a punto de ser impuesto en Rusia, se legitima en el plano táctico y se deslegitima en el plano estratégico, se legitima en lo inmediato y se deslegitima con la mirada puesta en el futuro. El «colectivismo de la miseria, del sufrimiento» se justifica por las condiciones concretas por las que está pasando Rusia: el capitalismo sería incapaz de hacerlo mejor. Pero este «colectivismo de la miseria, del sufrimiento», lejos de ser sinónimo de plenitud espiritual y rigor moral, es algo que debe superarse «lo antes posible». No es de extrañar que más tarde, como veremos, Gramsci justifique en el plano político y teórico el paso a la NEP.

        

 

Sin embargo, para amplios sectores del movimiento comunista, tanto en Rusia como en Occidente, el «comunismo de guerra» (es decir, «colectivismo de la miseria, del sufrimiento» y la «miseria socializada» de los que hablan Gramsci y Trotski) es justamente sinónimo de plenitud espiritual y rigor moral. El resultado es que se transfiguran como expresión de lucha de clases proletaria el logro y la defensa de ese «tosco igualitarismo» y ese «ascetismo general» contra los que pone en guardia el Manifiesto. Este clima espiritual tampoco es privativo de la Rusia soviética. Al contrario, entre los intelectuales y militantes occidentales parece todavía más acusado. En 1921, decepcionado por la introducción de la NEP Pascal no renueva el carné del Partido Comunista aunque sigue viviendo en Moscú y trabajando en el Instituto Marx-Engels. A su vez, un dirigente comunista francés, aunque se resigna a este viraje, al mismo tiempo añade en un artículo de L’Humanité: «La NEP trae consigo un poco de la podredumbre capitalista que había desaparecido por completo en la época del comunismo de guerra».

 

 

         Incluso personalidades alejadas del movimiento comunista temen que el país nacido con la revolución de octubre pierda su idealismo. Como el gran escritor austriaco Joseph Roth, que visita el país de los soviets entre septiembre de 1926 y enero de 1927 y denuncia la «americanización» en curso: «Se desprecia a Estados Unidos, es decir, al gran capitalismo sin alma, al país donde el oro es Dios. Pero se admira a Estados Unidos, es decir, el progreso, la plancha eléctrica, la higiene y los acueductos». En conclusión: «Esta es una Rusia moderna, técnicamente avanzada, con ambiciones estadounidenses. Esta ya no es Rusia». También aquí interviene el «vacío espiritual».

 

 

        

Superadas las primeras incertidumbres y vacilaciones, Lenin empieza a criticar duramente la transfiguración del «colectivismo de la miseria, del sufrimiento». La economía basada en el trueque, que caracterizaba al llamado comunismo de guerra, es ahora sinónimo de atraso no solo en el plano económico sino también en el espiritual: mantener en pie «la falta de intercambios entre la agricultura y la industria, la falta de vínculos y contactos entre ellas» también significa privar al enorme campo ruso del «vÍnculo material con la civilización, con el capitalismo, con la gran industria, con la gran ciudad», significa eternizar en estos territorios «el patriarcado, la semibarbarie y la barbarie auténtica». «El capitalismo es un mal comparado con el socialismo», desde luego, pero por otro lado «el capitalismo es un bien comparado con el periodo medieval, comparado con la pequeña producción, comparado con el burocratismo que está ligado a la dispersión de los pequeños productores» (LO). Con respecto a una sociedad premoderna y semifeudal, el capitalismo también es un progreso en el plano espiritual. Aunque no se dice explícitamente, ahora, en vez de interpretar y criticar el «comunismo de guerra» como un intento precipitado de construir una sociedad poscapitalista, se ve como una recaída objetiva en un estado social precapitalista. Recaída causada ante todo por la guerra mundial y la guerra civil, como Lenin no se cansa de precisar; pero esta recaída había experimentado una transfiguración, y no solo por quienes habían saludado la revolución de octubre desde posiciones próximas al pauperismo cristiano.

        

 

Había sido un proceso y una ilusión óptica no muy distintos de los que se habían producido en Occidente, donde eminentes intelectuales, ante la movilización total de la población y los recursos económicos para una dirección centralizada de la guerra, se habían felicitado por la llegada de un salvador «socialismo de guerra» (o «socialismo de estado y de nación», según la definición de Croce), que resolvería para siempre la cuestión social y la resolvería de un modo ordenado y orgánico (Losurdo 1991). Pero, mirándolo bien, este supuesto régimen social nuevo no era más que el viejo capitalismo al que se habían añadido la recluta y la disciplina terrorista de guerra. A la ilusión óptica del «comunismo de guerra en Rusia» le corresponde en Occidente la ilusión óptica (y manipulación ideológica) del «socialismo de guerra», o «de estado y de nación».

        

 

Una vez emprendido el camino de la NEP, Lenin arregla cuentas con el populismo: «Es preciso desarrollar el comercio de todas las maneras y a toda costa, sin tener miedo del capitalismo [...]. Hay que usar todos los medios para estimular el intercambio entre la industria y la agricultura» (LO). Lo mismo que el «comunismo de guerra» tiene poco que ver con la construcción de una sociedad poscapitalista, el desinterés por una economía mercantil, más que al socialismo y al marxismo, remite al «estado de ánimo patriarcal, viejo ruso, semiaristocrático, semicampesino, donde es innato el desdén instintivo e inconsciente por el comercio» (LO).

        

 

Sin embargo, aunque con aspectos variables, el populismo en Rusia es duro de pelar. En 1935 Bujarin critica la extraña noción de lucha de clases que induce a desatender el desarrollo de las fuerzas productivas y a sospechar de la riqueza e incluso del bienestar económico como tal:

        

 

Hoy los sectores acomodados de los campesinos, y también los sectores medios que tienden a volverse acomodados, tienen miedo de acumular. Se ha creado una situación en la que el campesino tiene miedo de hacerse un tejado de chapa por temor a que le declaren kulak, y si compra una máquina procura que los comunistas no se enteren. La técnica avanzada se ha vuelto clandestina (Bujarin).

 

Hay que acabar de una vez con esta política:

        

 

Hay que decirles a todos los campesinos en conjunto, a todos los sectores de campesinos: enriqueceos, acumulad, desarrollad vuestras haciendas. Solo unos idiotas pueden decir que entre nosotros siempre tiene que haber pobreza; hoy debemos aplicar una política que acabe con la pobreza (Bujarin).

        

 

Como vemos, el llamamiento a enriquecerse se dirigía a «todos los campesinos», pero era muy improbable que todos alcanzaran el objetivo del bienestar al mismo ritmo. Viendo las desigualdades y las contradicciones que, por lo menos durante algún tiempo, acarrearía inevitablemente este proceso, los «idiotas» (los populistas) mencionados por el dirigente soviético tenían un motivo más para proclamar la superioridad moral de una condición social caracterizada por el reparto ordenado e igualitario de la miseria.

        

 

Varios años después siguen haciéndose oír: «Si todos nos hacemos ricos y los pobres dejan de existir, ¿en quién nos apoyaremos los bolcheviques para nuestro trabajo?». Estamos en 1930, y así, según Stalin, argumentan y se angustian los «intrigantes de “izquierda” que idealizan a los campesinos pobres como sostén eterno del bolchevismo». Y de nuevo se nota el peso de una tradición que tiene raíz religiosa. Nos vienen a la mente las observaciones críticas de Hegel sobre el mandamiento evangélico que impone ayudar a los pobres: los cristianos, perdiendo de vista el hecho de que es «un precepto condicionado» y dándole un valor absoluto, acaban dándoselo también a la pobreza, la única que puede dar sentido a la norma de socorrer a los pobres. Los cristianos, o algunos de ellos, necesitan que haya miseria para gozar del sentimiento de nobleza moral que da ayudar a los pobres. Pero la seriedad de la ayuda a los pobres se mide con la contribución a la superación de la pobreza como tal (Losurdo 1992).

        

 

Los comunistas también pueden olvidar el carácter «condicionado» del precepto revolucionario que les induce a dar voz a los explotados y los pobres; los comunistas también pueden tender a idealizar la miseria o por lo menos la escasez como premisa necesaria para hacer gala de su rigor revolucionario. Y Stalin se ve obligado a destacar un aspecto central: «Sería estúpido pensar que el socialismo puede construirse sobre la base de la miseria y las privaciones, sobre la base de reducir las necesidades personales y bajar el tenor de vida de los hombres al nivel de los pobres»; el socialismo, por el contrario, «solo puede construirse sobre la base de un desarrollo impetuoso de las fuerzas productivas de la sociedad» y «sobre la base de una vida acomodada de los trabajadores», es más, de «una vida acomodada y civilizada para todos los miembros de la sociedad» (Stalin). En esto, por lo menos, está en plena consonancia con Trotski quien, remitiendo a Marx, insiste de un modo todavía más enfático sobre la importancia de aumentar la riqueza material: «En el terreno de la “miseria socializada”, la lucha por lo necesario amenaza con resucitar “todas las antiguallas” y las resucita parcialmente a cada paso».

        

 

La aparición de formas cambiantes de populismo no es un fenómeno exclusivo de la Rusia soviética. Veamos el caso de China: el Gran Salto Adelante de 1958-59 y la Revolución Cultural desencadenada en 1966 se proponen, gracias a una movilización de masas sin precedentes, imprimir una aceleración prodigiosa al desarrollo de la economía para que China pueda quemar etapas y alcanzar en tiempo récord a los países industriales más avanzados. Aunque esta perspectiva está en las antípodas del populismo, este acaba haciendo aparición de un modo subordinado. Con motivo del Gran Salto Adelante, sobre todo, la transfiguración en clave moral de la pobreza digna y generalizada pretende favorecer la movilización marcial e «igualitaria» de la población, de un ejército del trabajo capaz de obrar el milagro. En segundo lugar, el fracaso del intento sumamente ambicioso (asombroso, en realidad) de colmar el retraso con Occidente en tiempo récord se afronta con la propaganda (populista) de un socialismo entendido como «colectivismo de la miseria, del sufrimiento», lo que equivale a obviar el gran tema marxiano que considera condenadas por la historia las relaciones capitalistas de producción, por haberse convertido en un obstáculo para el desarrollo de las fuerzas productivas.

        

 El populismo, en cambio, se presenta de una forma más clara y precisa en la polémica internacional del Partido Comunista Chino, en particular, contra el dirigente soviético Jruschov, acusándole de patrocinar un «comunismo gulash» centrado en el bienestar material y en el «modo de vida burgués» y alejado de las tareas y los ideales de transformación revolucionaria del mundo…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “La lucha de clases” ]

 

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1407

 

 LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINA

 Eduardo Galeano

 

 (15)

 

 

 

PRIMERA PARTE

LA POBREZA DEL HOMBRE COMO RESULTADO DE LA RIQUEZA DE LA TIERRA.

 

 

 

A PASO DE CARGA EN LAS ISLAS DEL CARIBE

 

  Las Antillas eran las Sugar Islands, las islas del azúcar: sucesivamente incorporadas al mercado mundial como productoras de azúcar, al azúcar quedaron condenadas, hasta nuestros días, Barbados, las islas de Sotavento; Trinidad Tobago, la Guadalupe, Puerto Rico y Santo Domingo (la Dominicana y Haití). Prisioneras del monocultivo de la caña en los latifundios de vastas tierras exhaustas, las islas padecen la desocupación y la pobreza: el azúcar se cultiva en gran escala y en gran escala irradia sus maldiciones. También Cuba continúa dependiendo, en medida determinante, de sus ventas de azúcar, pero a partir de la reforma agraria de 1959 se inició un intenso proceso de diversificación de la economía de la isla, lo que ha puesto punto final al desempleo: ya los cubanos no trabajan apenas cinco meses al año, durante las zafras, sino todo a lo largo de la ininterrumpida y por cierto difícil construcción de una sociedad nueva.

 

 

«Pensaréis tal vez, señores —decía Karl Marx en 1848—, que la producción de café y azúcar es el destino natural de las Indias Occidentales. Hace dos siglos, la naturaleza, que apenas tiene que ver con el comercio, no había plantado allí ni el árbol del café ni la caña de azúcar».

 

 

La división internacional del trabajo no se fue estructurando por mano y gracia del Espíritu Santo; sino por obra de los hombres, o, más precisamente, a causa del desarrollo mundial del capitalismo.

 

  En realidad, Barbados fue la primera isla del Caribe donde se cultivó el azúcar para la exportación en grandes cantidades, desde 1641, aunque con anterioridad los españoles habían plantado caña en la Dominicana y en Cuba. Fueron los holandeses, como hemos visto, quienes introdujeron, las plantaciones en la minúscula isla británica; en 1666 ya había en Barbados ochocientas plantaciones de azúcar y más de ochenta mil esclavos. Vertical y horizontalmente ocupada por el latifundio naciente, Barbados no tuvo mejor suerte que el nordeste de Brasil. Antes, la isla disfrutaba el policultivo; producía, en pequeñas propiedades, algodón y tabaco, naranjas, vacas y cerdos. Los cañaverales devoraron los cultivos agrícolas y devastaron los densos bosques, en nombre de un apogeo que resultó efímero. Rápidamente, la isla descubrió que sus suelos se habían agotado, que no tenía cómo alimentar a su población y que estaba produciendo azúcar a precios fuera de competencia.

 

 

Ya el azúcar se había propagado a otras islas, hacia el archipiélago de Sotavento, Jamaica y, en tierras continentales, las Guayanas. A principios del siglo XVIII, los esclavos eran, en Jamaica, diez veces más numerosos que los colonos blancos. También su suelo se cansó en poco tiempo. En la segunda mitad del siglo, el mejor azúcar del mundo brotaba del suelo esponjoso de las llanuras de la costa de Haití, una colonia francesa que por entonces se llamaba Saint Domingue. Al norte y al oeste, Haití se convirtió en un vertedero de esclavos: el azúcar exigía cada vez más brazos. En 1786, llegaron a la colonia veintisiete mil esclavos, y al año siguiente cuarenta mil. En el otoño de 1791 estalló la revolución. En un solo mes, septiembre, doscientas plantaciones de caña fueron presa de las llamas; los incendios y los combates se sucedieron sin tregua a medida que los esclavos insurrectos iban empujando a los ejércitos franceses hacia el océano. Los barcos zarpaban cargando cada vez más franceses y cada vez menos azúcar. La guerra derramó ríos de sangre y devastó las plantaciones. Fue larga. El país, en cenizas, quedó paralizado; a fines de siglo la producción había caído verticalmente. «En noviembre de 1803 casi toda la colonia, antiguamente floreciente, era un gran cementerio de cenizas y escombros», dice Lepkowski. La revolución haitiana había coincidido, y no sólo en el tiempo, con la revolución francesa, y Haití sufrió también, en carne propia, el bloqueo contra Francia de la coalición internacional: Inglaterra dominaba los mares. Pero luego sufrió, a medida que su independencia se iba haciendo inevitable, el bloqueo de Francia. Cediendo a la presión francesa, el Congreso de los Estados Unidos prohibió el comercio con Haití, en 1806. Recién en 1825 Francia reconoció la independencia de su antigua colonia, pero a cambio de una gigantesca indemnización en efectivo. En 1802, poco después de que cayera preso el general Toussaint-Louverture, caudillo de los ejércitos esclavos, el general Leclerc había escrito a su cuñado Napoleón, desde la isla: «He aquí mi opinión sobre este país: hay que suprimir a todos los negros de las montañas, hombres y mujeres, conservando sólo a los niños menores de doce años, exterminar la mitad de los negros de las llanuras y no dejar en la colonia ni un solo mulato que lleve charreteras». El trópico se vengó de Leclerc, pues murió «agarrado por el vómito negro» pese a los conjuros mágicos de Paulina Bonaparte, sin poder cumplir su plan, pero la indemnización en dinero resultó una piedra aplastante sobre las espaldas de los haitanos independientes que habían sobrevivido a los baños de sangre de las sucesivas expediciones militares enviadas contra ellos. El país nació en ruinas y no se recuperó jamás: hoy es el más pobre de América Latina.

 

 

La crisis de Haití provocó el auge azucarero de Cuba, que rápidamente se convirtió en la primera proveedora del mundo. También la producción cubana de café, otro artículo de intensa demanda en ultramar, recibió su impulso de la caída de la producción haitiana, pero el azúcar le ganó la carrera del monocultivo: en 1862 Cuba se verá obligada a importar café del extranjero. Un miembro dilecto de la «sacarocracia» cubana llegó a escribir sobre «las fundadas ventajas que se pueden sacar de la desgracia ajena».

 

A la rebelión haitiana sucedieron los precios más fabulosos de la historia del azúcar en el mercado europeo, y en 1806 ya Cuba había duplicado, a la vez, los ingenios y la productividad…

 

(continuará)

 

 

[ Fragmento de: Eduardo Galeano. “Las venas abiertas de América Latina” ]

 

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1406

 

DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL

Andrés Piqueras

 

 (48)

 

 

PARTE II

Del in-politicismo teórico-práctico

 

 

 

 

Capítulo 10

UN REPASO A LOS PORQUÉS DEL (ÉXITO DEL) POPULISMO

Y A SU CONVERSIÓN EN BASAMENTO DE LOS

“POSTMARXISMOS”

 

El variado “post-marxismo” que se exhibe en la actualidad suele estar enroscado en torno a toda una fragmentación de sujetos, movimientos e identidades que, por otro lado, no sabe explicar más allá de sus manifestaciones concretas evidentes o epifenoménicas. Como gran parte de la ciencia social en general (cada vez más “postmoderna”) su incapacidad para analizar dialécticamente la totalidad capitalista y sus partes agenciales resultantes de las distintas expresiones de desigualdad, explotación y opresión, le lleva a multiplicar los análisis de contexto, “empíricos”, con descripciones auto-explicativas, fenomenológicas (basadas en el propia habla construida de las personas implicadas), o bien a ensayar sincretismos (pseudo)teóricos sin alcanzar las raíces profundas de las cosas, incapaz de predecir los próximos movimientos. En esa línea de carencias es que también cualquier consideración geopolítica o geoeconómica está por lo general, como en el caso de los neomarxismos, ausente de sus análisis. No es de extrañar, entonces, que buena parte de sus propuestas y proyecciones políticas conduzcan a la añoranza de un anterior “capitalismo regulado”, y que terminen, en lógica, centradas en ilusorios procesos de mejora de la democracia capitalista y de colaboración entre clases, promoviendo de paso la integración subordinada en los propios gobiernos del Capital. Hay una vertiente del populismo que nos lleva casi al mismo sitio pero de forma más camuflada, no tanto a través de la “postpolítica” [que se formularía más bien como señalamiento o denuncia de la sustracción de la política que provoca el consenso sobre las bases constitutivas de la sociedad del capital], sino de la “infrapolítica” estrechamente unida a la “posthegemonía”, proponente de acciones inverosímiles y estados de pensamiento absolutamente improbables para las grandes mayorías de población, con lo que a la postre se contribuye a su desactivación agencial y, claro está, a la permanencia de este orden social y sus instituciones. También de sus elementos básicos constitutivos: la mercancía, el valor y el capital.

 

 

En cualquier caso, uno de los principales frutos de unas u otras de estas tendencias ha sido la revitalización del populismo. Un término, por cierto, ambiguo y sin definición precisa o de consenso, pero que a diferencia de sus versiones tradicionales, y a pesar de compartir parte de sus características, al irrumpir en el actual capitalismo degenerativo adquiere unas connotaciones especiales ligadas a “la forma que la lucha de clases tiende a asumir en una fase histórica en la que las identidades sociales tradicionales han perdido consistencia y autoconciencia” (Formenti, 2020). Este neopopulismo forja una frontera entre dos opuestos que se representan como sujetos reales, el “pueblo” y “el poder”, a partir de la que se pretende conseguir, a veces con éxito, una movilización de masas, aglutinadas en un vínculo directo en torno a la figura de un/a líder/esa carismático/a; lo cual permite la sustitución de un programa político estratégico por un rosario de ideas-fuerza o consignas susceptibles de dar vida a una organización de élite pero con predicado interclasista y vocación mayoritaria. Es tal su ambigüedad como forma política vacía (siguiendo la terminología de Lefort –1990–, quien entendía también idealistamente la “democracia” no sólo como un régimen político desconectado de la economía, sino como única forma de gobierno donde el poder aparece como un “lugar vacío”), que se presta a ser rellenada con los materiales que introduzca cada líder/esa en ella. Lo que igual puede servir como fórmula para establecer regímenes autoritarios o señuelos para la consolidación de élites, que para permitir el avance de procesos populares. Todo ello adobado siempre en la confianza en el Estado capitalista como potencialmente favorecedor del bien común.

 

¿Pero qué es lo que ha permitido de nuevo el auge del populismo? Para entenderlo hay que atender, una vez más, a las condiciones socio-históricas que lo explican. Demos un repaso a esas condiciones en las últimas décadas. Tras finalizar la Segunda Guerra mundial, y hasta la mitad de los años setenta del siglo XX, las formaciones sociales centrales experimentaron al menos tres décadas de expansión del valor y vigorosa reproducción ampliada del capital, con la consiguiente apertura de posibilidades de emprender una dinámica progresista-reformista en la esfera socio-política (dinámica que se terminó de hacer efectiva gracias a la constitución de la URSS y su victoria contra la guerra de exterminio que desató la maquinaria nazi contra ella). Los cambios experimentados en la estructura de clases proporcionados por ese nuevo “capitalismo de Estado”, con sus vías fuertes de integración de la fuerza de trabajo (y de la sociedad en general) a través de la seguridad social, así como el programado descrédito del Bloque Soviético en la población europea occidental, habían ido preparando el terreno, a su vez, contra las “viejas” formaciones partidistas o más en general, contra las “viejas” formas de organizarse y hacer política.

 

Frente al “obrerismo” propio del capitalismo industrial-fordista, se abrió paso el movimientismo ciudadano, como forma predominante de contestación social en el capitalismo de consumo keynesiano. Recuperada de las aún más viejas luchas del pre o proto-proletariado europeo, esta forma de intervención social se expandió pronto por las formaciones centrales del Sistema en su conjunto. Con ello, las reivindicaciones devinieron más parciales, los campos de conflicto e intervención dejaron atrás lo universal para irse haciendo, por lo general, cada vez más reducidos, más sectoriales, más locales. Los logros, por tanto, también menguaron. Unas y otros quedaban convenientemente (auto)connados dentro del Sistema, un Sistema que supuestamente lo admitía todo y era capaz de reformarse a sí mismo indefinidamente, con la ayuda de la ciudadanía, hasta poder llegar a conseguirse a través de él cotas cada vez más altas de justicia e igualdad: era el “momento rawlsiano”. También lo era de la proliferante malla de elaboraciones y escuelas filosóficas neokantianas que predicaban ideales regulativos para un capitalismo al que se le suponía con permanente potencialidad de (auto)mejora. Las sociedades europeas habían interiorizado la identificación del Sistema con “bienestar”, con “democracia” y con “desarrollo”.

 

Hasta que en los años 70 del siglo XX se evidenció el comienzo de la decadencia de ese “capitalismo regulado”, dicho “keynesiano”, que iría siendo sustituido por un tipo de capitalismo monopólico, primero transnacional y luego global, financiarizado, el cual llega en sus estertores hasta la actualidad. Ese “nuevo” capitalismo entrañaba una brutal ofensiva de clase (de la clase que personifica al capital), que se dio bajo el nombre de neoliberalismo, y que supuso la paulatina pero constante destrucción de las regulaciones capitalistas propias del keynesianismo en las formaciones centrales (atañendo los mercados laborales, las finanzas o las relaciones de clase mediadas por el Estado, entre otras). Igualmente supuso la descomposición de las tímidas estrategias redistributivas y emancipatorias en las formaciones periféricas y la derrota del campo socialista o “Segundo Mundo”. Esto conllevó la aceleración de la proletarización de las poblaciones del mundo “periférico”, en el que ya también caía el Bloque Soviético (expulsión de las tierras, endeudamiento generalizado, pérdida de medios de producción, destrucción de lo público…) y la reproletarización de las sociedades centrales (con la pérdida de las medidas de protección social y propiedad pública).

 

 

La descomposición de los Grandes Sujetos (clases, movimiento obrero, nación, organizaciones de masas…) que habían ido surgiendo del capitalismo “pre-democrático” de la Primera y Segunda Revolución Industriales, se extremó con el capitalismo “post-democrático” propio del nuevo modelo de crecimiento neoliberal-financiarizado. Según se fue agotando la dinámica del valor y la consecución de una aceptable tasa media de ganancia, las vías de “integración” de la población se fueron haciendo también más limitadas y “blandas”, ya no a través de la seguridad social, sino del consumo a crédito y del endeudamiento masivo, de la (pretendida) revalorización financiera de los bienes inmuebles (una suerte de keynesianismo de precio de activos) que, además de “democratizar la especulación” para más capas sociales, permitía seguir manteniendo la ficción del consumo y de ser “clase media” para la población trabajadora, ayudada tal ficción también inestimablemente por la deslocalización empresarial y la consiguiente entrada masiva de productos ultra-baratos de las periferias del Sistema, pero especialmente de China. A todo ello se ha ido sumando el continuo debilitamiento del hegemón mundial, al que acompaña el paulatino desmoronamiento del Sistema-Mundo que levantó en torno a sí, sus instituciones, relaciones internacionales y entramado de control-protección-castigo desplegado a escala planetaria, según vimos en el capítulo 7. Circunstancia que contribuye aún más al resquebrajamiento de la legitimidad del “bloque occidental” –especialmente el tándem EE.UU.-UE–, a consecuencia de su creciente imposibilidad de integrar demandas sociales latentes.

 

 

“Así, una parte importante de la población pierde su confianza en el sistema de gobierno, por lo que dejan de operar las certezas y los relatos que sostenían e integraban el consenso entre gobernantes y gobernados” (Vázquez, 2018).

 

 

El destrozo de la “seguridad” colectiva (“seguridad social”) ha traído una vuelta acelerada al mundo de las inseguridades: inseguridad de empleo y por tanto de vivienda, inseguridad de acceso al consumo, al crédito y a los bienes, inseguridad sanitaria, energética... Inseguridad del presente y todavía más del futuro, como en la actualidad estamos constatando palmariamente.

 

El problema para las fracciones agenciales del capital fue desde el principio cómo manejar, aun continuando su pugna por el menguante beneficio, la descomposición de la civilización industrial-fosilista, la destrucción de la sociedad y la metamorfosis de las relaciones de clase. El neoliberalismo estuvo planificado desde un principio para reprimir y desactivar políticamente a la sociedad. En la medida en que, además, hace más tangible la dureza, suciedad y corrupción de la política de clase del capital, provoca crecientemente una generalizada desafección de la política y “los políticos” (de hecho, con él se consolidaría el divorcio entre la tradición liberal y la democrática). Por eso, en cuanto que fragmentaria, por veces contradictoria e incluso conflictiva y en todo caso incompleta “revolución pasiva” de las élites, el neoliberalismo requirió bien pronto igualmente de la “in-política” o, en su defecto, como variante suya, de la construcción populista de la política (al igual que se servía del postmodernismo en el ámbito académico-cultural –Jameson, 1991).

 

 

El primer paso para ello ha consistido en crear una frontera política capaz de agrupar una buena parte de las demandas sociales de un determinado momento en un campo común, y definir al mismo tiempo un enemigo al que se le sitúa al otro lado de esa frontera. En este sentido, una de las estrategias recurrentes de contención del descontento social por parte de las elites reside en lo que Marx llamó la personificación de las relaciones sociales de producción, esto es, la creación de un enemigo concreto que absuelva de la ira popular al propio Sistema. Aquí las posibilidades son abiertas: los banqueros, los políticos corruptos, las transnacionales, la “casta”... Se abren paso así las dicotomías “nosotros” / “ellos”; el “pueblo” / la “casta”; el 99% / el 1%, etc. Es de esa manera que, poco a poco, comienzan a levantarse los cimientos del neo populismo, un populismo sin pueblo (Pasquinelli, 2019).

 

 

Un siguiente paso, según los propios Laclau y Mouffe, es que una de esas demandas, la que sea más capaz de llenar los “significantes vacíos” en que se traducen las reivindicaciones fuertes de unos y otros sectores de la población, aglutine a las restantes (en esto consiste también, aproximadamente, su noción de “hegemonía”). Se canaliza así la lucha a través de identidades sociales y esferas de acción supuestamente independientes, aptas para engarzarse a través de lo discursivo mediante el “relato” que sea más capaz de concitar voluntades e imperar en lo simbólico-cognitivo. Consecuentemente, se entiende también la sociedad separada en esferas “autónomas” unas de otras: la económica, la social, la política, la cultural-ideológica…

 

(continuará)

 

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