1433

 

 LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINA

Eduardo Galeano

 

(20)

 

 

PRIMERA PARTE

LA POBREZA DEL HOMBRE COMO RESULTADO DE LA RIQUEZA DE LA TIERRA.

 

 

EL ARCOÍRIS ES LA RUTA DEL RETORNO A GUINEA

 

 

 En 1518 el licenciado Alonso Zuazo escribía a Carlos V desde la Dominicana:

 

«Es vano el temor de que los negros puedan sublevarse; viudas hay en las islas de Portugal muy sosegadas con ochocientos esclavos; todo está en cómo son gobernados. Yo hallé al venir algunos negros ladinos, otros huidos a monte; azoté a unos, corté las orejas a otros; y ya no se ha venido más queja».

 

 

Cuatro años después estalló la primera sublevación de esclavos en América: los esclavos de Diego Colón, hijo del descubridor, fueron los primeros en levantarse y terminaron colgados de las horcas en los senderos del ingenio. Se sucedieron otras rebeliones en Santo Domingo y luego en todas las islas azucareras del Caribe. Un par de siglos después del sobresalto de Diego Colón, en el otro extremo de la misma isla, los esclavos cimarrones huían a las regiones más elevadas de Haití y en las montañas reconstruían la vida africana: los cultivos de alimentación, la adoración de los dioses, las costumbres. El arcoíris señala todavía, en la actualidad, la ruta del retorno a Guinea para el pueblo de Haití. En una nave de vela blanca… En la Guayana holandesa, a través del río Courantyne, sobreviven desde hace tres siglos las comunidades de los djukas, descendientes de esclavos que habían huido por los bosques de Surinam. En estas aldeas, subsisten «santuarios similares a los de Guinea, y se cumplen danzas y ceremonias que podrían celebrarse en Ghana. Se utiliza el lenguaje de los tambores, muy parecido a los tambores de Ashanti». La primera gran rebelión de los esclavos de la Guayana ocurrió cien años después de la fuga de los djukas: los holandeses recuperaron las plantaciones y quemaron a fuego lento a los líderes de los esclavos. Pero tiempo antes del éxodo de los djukas, los esclavos cimarrones de Brasil habían organizado el reino negro de los Palmares, en el nordeste de Brasil, y victoriosamente resistieron, durante todo el siglo XVII, el asedio de las decenas de expediciones militares que lanzaron para abatirlo, una tras otra, los holandeses y los portugueses. Las embestidas de millares de soldados nada podían contra las tácticas guerrilleras que hicieron invencible, hasta 1693, el vasto refugio. El reino independiente de los Palmares —convocatoria a la rebelión, bandera de la libertad— se había organizado como un estado «a semejanza de los muchos que existían en África en el siglo XVII». Se extendía desde las vecindades del Cabo de Santo Agostinho, en Pernambuco, hasta la zona norteña del río San Francisco, en Alagoas: equivalía a la tercera parte del territorio de Portugal y estaba rodeado por un espeso cerco de selvas salvajes. El jefe máximo era elegido entre los más hábiles y sagaces: reinaba el hombre «de mayor prestigio y felicidad en la guerra o en el mando». En plena época de las plantaciones azucareras omnipotentes, Palmares era el único rincón de Brasil donde se desarrollaba el policultivo. Guiados por la experiencia adquirida por ellos mismos o por sus antepasados en las sabanas y en las selvas tropicales de África, los negros cultivaban el maíz, el boniato, los frijoles, la mandioca, las bananas y otros alimentos. No en vano, la destrucción de los cultivos aparecía como el objetivo principal de las tropas coloniales lanzadas a la recuperación de los hombres que, tras la travesía del mar con cadenas en los pies, habían desertado de las plantaciones.

 

 

La abundancia de alimentos de Palmares contrastaba con las penurias que, en plena prosperidad, padecían las zonas azucareras del litoral. Los esclavos que habían conquistado la libertad la defendían con habilidad y coraje porque compartían sus frutos: la propiedad de la tierra era comunitaria y no circulaba el dinero en el estado negro. «No figura en la historia universal ninguna rebelión de esclavos tan prolongada como la de Palmares. La de Espartaco, que conmovió el sistema esclavista más importante de la antigüedad, duró dieciocho meses». Para la batalla final, la corona portuguesa movilizó el mayor ejército conocido hasta la muy posterior independencia de Brasil. No menos de diez mil personas defendieron la última fortaleza de Palmares; los sobrevivientes fueron degollados, arrojados a los precipicios o vendidos a los mercaderes de Río de Janeiro y Buenos Aires. Dos años después, el jefe Zumbi, a quien los esclavos consideraban inmortal, no pudo escapar a una traición. Lo acorralaron en la selva y le cortaron la cabeza. Pero las rebeliones continuaron. No pasaría mucho tiempo antes de que el capitán Bartolomeu Bueno Do Prado regresara del Río das Mortes con sus trofeos de la victoria contra una nueva sublevación de esclavos. Traía tres mil novecientos pares de orejas en las alforjas de los caballos.

 

 

También en Cuba se sucederían las sublevaciones. Algunos esclavos se suicidaban en grupo; burlaban al amo «con su huelga eterna y su inacabable cimarronería por el otro mundo», dice Fernando Ortiz. Creían que así resucitaban, carne y espíritu, en África. Los araos mutilaban los cadáveres, para que resucitaran castrados, mancos o decapitados, y de este modo conseguían que muchos renunciaran a la idea de matarse. Allá por 1870, según la reciente versión de un esclavo que en su juventud había huido a los montes de Las Villas, los negros ya no se suicidaban en Cuba. Mediante un cinturón mágico, «se, iban volando, volaban por el cielo y cogían para su tierra», o se perdían en la sierra porque «cualquiera se cansaba de vivir. Los que se acostumbraban tenían el espíritu flojo. La vida en el monte era más saludable».

 

  Los dioses africanos continuaban vivos entre los esclavos de América como vivas continuaban, alimentadas por la nostalgia, las leyendas y los mitos de las patrias perdidas. Parece evidente que los negros expresaban así, en sus ceremonias, en sus danzas, en sus conjuros, la necesidad de afirmación de una identidad cultural que el cristianismo negaba. Pero también ha de haber influido el hecho de que la Iglesia estuviera materialmente asociada al sistema de explotación que sufrían. A comienzos del siglo XVIII, mientras en las islas inglesas los esclavos convictos de crímenes morían aplastados entre los tambores de los trapiches de azúcar y en las colonias francesas se los quemaba vivos o se los sometía al suplicio de la rueda, el jesuita Antonil formulaba dulces recomendaciones a los dueños de ingenios en Brasil, para evitar excesos semejantes:

 

«A los administradores no se les debe consentir de ninguna manera dar puntapiés principalmente en la barriga de las mujeres que andan preñadas ni dar garrotazos a los esclavos, porque en la cólera no se miden los golpes y pueden herir en la cabeza a un esclavo eficiente, que vale mucho dinero, y perderlo».

 

 

 En Cuba, los mayorales descargaban sus látigos de cuero o cáñamo sobre las espaldas de las esclavas embarazadas que habían incurrido en falta, pero no sin antes acostarlas boca abajo, con el vientre en un hoyo, para no estropear la «pieza» nueva en gestación. Los sacerdotes, que recibían como diezmo el cinco por ciento de la producción de azúcar, daban su absolución cristiana: el mayoral castigaba como Jesucristo a los pecadores. El misionero apostólico Juan Perpiñá y Pibernat publicaba sus sermones a los negros: «¡Pobrecitos! No os asustéis porque sean muchas las penalidades que tengáis que sufrir como esclavos. Esclavo puede ser vuestro cuerpo: pero libre tenéis el alma para volar un día a la feliz mansión de los escogidos».

 

 

El dios de los parias no es siempre el mismo que el dios del sistema que los hace parias. Aunque la religión católica abarca, en la información oficial, el 94 por ciento de la población de Brasil, en la realidad la población negra conserva vivas sus tradiciones africanas y viva perpetúa su fe religiosa, a menudo camuflada tras las figuras sagradas del cristianismo. Los cultos de raíz africana encuentran amplia proyección entre los oprimidos —cualquiera que sea el color de su piel. Otro tanto ocurre en las Antillas. Las divinidades del vudú de Haití, el bembé de Cuba y la umbanda y la quimbanda de Brasil son más o menos las mismas, pese a la mayor o menor transfiguración que han sufrido, al nacionalizarse en tierras de América, los ritos y los dioses originales. En el Caribe y en Bahía se entonan los cánticos ceremoniales en nagó, yoruba, congo y otras lenguas africanas. En los suburbios de las grandes ciudades del sur de Brasil, en cambio, predomina la lengua portuguesa, pero han brotado de la costa del oeste de Africa las divinidades del bien y del mal que han atravesado los siglos para transformarse en los fantasmas vengadores de los marginados, la pobre gente humillada que clama en las favelas de Río de Janeiro:

 

 

 Fuerza bahiana,

 fuerza africana,

 fuerza divina,

 ven acá.

 Ven a ayudarnos…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento de: Eduardo Galeano. “Las venas abiertas de América Latina” ]

**

1432

 

 DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL

Andrés Piqueras

 

(53)

 

John Holloway

 

PARTE II

Del in-politicismo teórico-práctico

 

(…) No es de extrañar que Federici muestre a Holloway como referente teórico a seguir en el camino de la emancipación. Pero, ¿qué hacer cuando el Poder cobra acto de presencia en ese camino, con toda su crudeza, para desbaratar proyectos o sencillamente para eliminar a las personas que los emprenden, como pasa tan a menudo y en tantos y tantos lugares? ¿Volvemos a los extremos del aparato fonador-excretor –el “grito” o el “pedo”– como únicos elementos transformadores? (recordemos que Holloway, además de su famoso “grito” como agente revolucionario, habla de la supuesta enorme potencialidaddel que agacha la cabeza y se inclina ante el poderoso, pero desapercibidamente se suelta un pedo a su paso) ¿Estamos depositando toda nuestra confianza para transformar las sociedades en imaginadas personas que, tras una pretendida autodesalienación, se han hecho lo suficientemente “puras” como para no dejarse atravesar por los poderes ni para reproducirlos dentro de ellas, de manera que podemos despreciar tener en nuestras manos los medios de socialización y formación de conciencia social?, ¿nos sobramos para descartar cualquier relación con el Estado y cualquier acción sobre él? ¿De verdad pensamos que es lo mismo que esté el Estado en manos de una junta militar, que al menos en parte esté ocupado por un gobierno como el de Allende, por ejemplo, en poder de la camarilla oligárquica que sostuvo a Jeanine Áñez en Bolivia, que en las de personas surgidas de las bases sociales, como fue Evo Morales o como luego Luis Arce, con todas las limitaciones propias de ciertas correlaciones de fuerza, y con todos los errores a criticar y corregir?

 

Al final aquellas propuestas, de las que Federici es sólo un ejemplo, se asemejan, a pesar de las declaraciones en contra de sus emisoras (como se ha denunciado desde propios sectores del feminismo y del poscolonialismo), y a pesar del trabajo concreto de la autora italiana en diversas formaciones periféricas del capitalismo, a sueños bonitos eurocentristas de mujeres del “Primer Mundo”, pertenecientes a esa amorfa “clase media” cuya pertenencia (o aspiración a pertenecer) deja una impronta en las conciencias y en las proyecciones práxicas muy difícil de extirpar. A menudo estos planteamientos anti-tocar-el-Estado dejan atisbar ese repetido anhelo de construir mundos mejores sin hacer revoluciones (sin mancharse las manos, sin que se trastoquen las cómodas posiciones sociales de las que se parte, desde las que se puede teorizar). El miedo a que el mundo cambie de verdad de arriba abajo puede estar entre las razones de esa predilección postmoderna (hablo ahora sólo de las gentes bienintencionadas que caen dentro de este paradigma, no de las elites que le promueven) por confiar todo a los “micro-cambios”, a las “transversalidades”, a las “nocturnidades”, de manera que su lentísima acción permita seguir disfrutando de su situación privilegiada a quienes ya la tenían.

 

Y no es que los movimientos sociales moleculares, las luchas en la base de la sociedad por el Común, por los Comunes, las transversalidades de las luchas no tengan una importancia “básica” en todos los sentidos, precisamente porque están en la base de la sociedad, sino que por eso mismo precisan dotarse de, y forjar, unas instituciones diferentes, que les permitan sedimentarse sin perder su radicalidad –su accionar transformador en las raíces de la sociedad– (lo vemos un poco más en el apartado nal de este capítulo). Por eso y para eso, hay un camino que contiene mayores probabilidades transformadoras que otros: que aquellos movimientos vayan coagulando en organizaciones de masas amplias, fuertes y poderosas, capaces de ejercer un contra-poder lo suficientemente vasto como para ocupar o al menos interferir en los distintos puestos de mando del capital y detener sus políticas de clase, con todos los añadidos que le son anejos: patriarcales, coloniales, imperialistas, racistas... Trabajo político, en definitiva, esto es, tener a la política (institucional) como una parte de la Política (metabólica), lo que precisa de organizaciones fuertes, masivas, implicadas en las raíces de la sociedad, formando parte de los propios movimientos, y por tanto sin que al tiempo los absorban o subordinen (lo cual, no hay trucos para ello, sólo puede ser evitado a través de la movilización permanente de amplios sectores de la sociedad, porque la autonomía sólo se retroalimenta con la acción-movilización y se preserva con la fuerza de las/os muchas/os).

 

En contra de ello la “postmodernidad” secretada por la fase degenerativa del sistema vino a desbaratar los Grandes Sujetos, los Grandes Relatos, dejándonos a cambio indefensas e indefensos frente al capital. Des-construir, siempre que no sean los Poderes de verdad, es fácil porque todo lo que contemplamos en el ámbito social son construcciones humanas, incluso la propia concepción de individuo lo es (plena de contradicciones e incoherencias, fácilmente desmontable). Lo que pasa es que algunas de esas construcciones suman fuerza colectiva, capaz de movilizar y transformar, mientras que las postmodernas están más orientadas a poner en cuestión, a dividir, a restar potencialidades colectivas a los sujetos, a dejar agentes endebles, pequeños y “desconstruidos” antes incluso de que se construyan. Porque des-construir y criticar (como la“ciencia crítica”), sin capacidad propositiva alternativa viable para la transformación social, sólo conduce a la postre al sostenimiento del orden, que se termina aceptando como parte del sistema solar en el que estamos (por lo que sólo se contempla acomodarse a él en los espacios “micro” para lograr supuestos “pequeños avances” dentro del mismo), dejándole a fin de cuentas intacto por no tener ninguna propuesta alternativa real total que oponerle.

 

Bastantes de los libros colectivos del feminismo teórico que designo como “post” así lo evidencian, e incluso reconocen. Así por ejemplo, dice Pérez Orozco (con palabras extrañamente semejantes a las que ya vimos en algunos neomarxismos, como el MA y la NCV):

 

“Carecemos de una apuesta política clara (…) Quizá la principal apuesta política (y económica) feminista sea precisamente abrir el espacio de posibilidad para construirla juntas. No tenemos nombre porque no existimos todavía (…)” (2017).

 

¿El nombre de socialismo no les dice nada a estas teóricas? ¿Tampoco la necesaria socialización de los medios de producción y de vida que entraña ese término y proyecto político para que cualquier proceso de emancipación social pueda empezar a cobrar vida? Otra cosa es discutir sobre unos u otros grados de estatalización o bien de comunitarización de esos medios, y por supuesto acordar que ese socialismo deba incorporar toda la riqueza de aportaciones que el feminismo (como el ecologismo y otras fuentes práxicas de transformación) ha hecho. Pero descartarlo o “des-nombrarlo”, invisibilizar en suma lo que entraña y ha significado para la humanidad, es hacer un pobre favor a la emancipación humana. Tristemente, por eso, como digo, queda este feminismo tan a menudo atrapado en propuestas magníficas que no adquieren ninguna realidad a escala social significativa. Empeñado en ver “empoderamientos”, “éxitos de los comunes”, “emancipaciones”, “nuevos sujetos” y “vías esperanzadoras” en un mundo con cada vez más intervenciones militares y golpes de Estado explícitos o disimulados, controles judiciales, políticas institucionales más salvajes, proletarización mundial extensiva (multitudes que pierden todo lo que tenían), caravanas de miseria de personas forzadas a abandonar sus territorios, destrucción social y ambiental... Algunos de aquellos logros ensalzados existen, claro está, a escalas sociales muy pequeñas, pero poco vamos a hacer por mantenerlos si nos olvidamos de articular la sociedad también a escala macro política, si nos empeñamos en seguir separando una supuesta “esfera social” (donde se producirían las bondades del accionar de las gentes supuestamente auto-emancipadas), de otra “política” (que albergaría todos los males). El gran punto de análisis del feminismo en cuanto a que el capital entra en contradicción con la Vida, pierde su mordiente política si no se redirige a la Vida contra los centros de mando del capital. En concordancia con todo ello, no puedo dejar pasar en estas reflexiones sobre ciertas elaboraciones del feminismo una consideración teórica al respecto de los planteamientos sobre el supuesto “olvido” o el ninguneo que el marxismo hace del trabajo reproductivo, y que se repiten como un mantra en bastantes de ellas. Para empezar, se ha interpretado torticeramente la elaboración marxiana sobre lo que es “trabajo productivo” en el capitalismo, como si fuera su concepción del trabajo. Marx no concebía al trabajo abstracto (asalariado) como el único, sino que señalaba que era el único que tenía ese reconocimiento dentro del capitalismo. Y dedicó su vida a estudiarlo dado que su investigación era sobre la economía política capitalista. También dijo en más de una ocasión, como ya he apuntado anteriormente, que entendía por trabajo algo así como toda actividad humana que modifica la naturaleza en la obtención de recursos, con lo que altera también el propio entorno social en la satisfacción de necesidades y la consecución de objetivos individuales y colectivos o sociales, y que sólo en relación equilibrada con la naturaleza el “metabolismo social” podía reproducirse. Una vez establecido esto, especifica claramente que en el capitalismo el “trabajo productivo” es el que produce valor (como plusvalor), mas no que esa sea su definición de trabajo. “Pero ni ‘productivo’, ni ‘valor’ tienen, en el contexto de El Capital de Marx, una valoración moral. Que un trabajo no genere valor no debe confundirse con el hecho de que ese trabajo sea considerado inútil. De hecho, el propio Marx señala el carácter no productivo (es decir, no generador de valor) del comercio y las finanzas, que son vitales para la circulación del capital pero sin generar plusvalor, sin ser productivas y nadie afirmaría por eso que, el autor de El Capital, no reconoció el rol indispensable de ambas actividades en este modo de producción (aunque estas actividades, a diferencia del trabajo doméstico, son compensadas con creces)” D’Atri y Murillo (2018).

 

Para una discusión con Silvia Federici (y el feminismo “post” en general) sobre estos puntos y sus carencias en considerar las nuevas composiciones del trabajo asalariado, resulta muy conveniente seguir las oportunas aclaraciones y tomas de postura de autoras marxistas-feministas. Atendamos por ejemplo a estas consideraciones sobra la obra de Marx:

 

“En El Capital comienza por la lucha incesante en el ámbito de producción (en torno a la extracción de plusvalía) lo que determina las clases en primera instancia (Tomo I); el proceso de circulación (Tomo II) las determina sobre el ángulo del contrato entre el asalariado vendedor de su fuerza de trabajo y el comprador capitalista (estableciendo una negociación conflictiva de la fuerza de trabajo como mercancía); finalmente en el proceso de reproducción en su conjunto (Tomo III) las clases son determinadas por la combinación concreta de nivel de extracción de plusvalía, de la organización del trabajo, de la distribución de los ingresos, de la reproducción de la fuerza de trabajo en todas las esferas de la vida social. La complejidad de este proceso, que Marx analiza en los tres tomos de El Capital, supone entender que no sólo son formas distintas en las que aparecen las relaciones entre capital y trabajo (extracción de plusvalía, salario, tasa media de ganancia), sino que son también formas distintas del conflicto social, porque es la lucha la que define las condiciones precisas de esta reproducción” (Varela, 2019).

 

El capitalismo está regido por la dictadura de la tasa de ganancia, que es lo que muchos llaman “mercado”. Marx no es responsable de que eso sea así: precisamente lo analiza para decir que esa no es una condición transhistórica de la sociedad o de la economía, sino que se da de esa forma sólo bajo este modo de producción, el cual desprecia todo el trabajo que no produzca valor. Con ello se anticipaba a las teorizaciones del feminismo. Anticipación que, como vimos en el capítulo 8, estuvo más desarrollada por Engels, aunque en cualquier caso no dejó de quedarse en sus primeros balbuceos.

 

Veamos lo que dice otra marxista:

 

“Si bien es cierto que el materialismo histórico coloca las relaciones de producción en la base de la sociedad, no hay nada simple o reductor en cómo estas relaciones estructuran las opresiones. Más bien, los análisis materialistas históricos, en lugar de examinar solo una forma de opresión (como el sexismo, el racismo o la homofobia), explorarían la forma en que todos ellos funcionan dentro del sistema general de dominación de clases para determinar las opciones de vida de las mujeres y los hombres (…) La acusación de reductivismo podría ser más precisa contra el feminismo antimarxista. Si bien puede ser cierto que el trabajo doméstico no remunerado de las mujeres no se integró sistemáticamente en los análisis marxistas clásicos del modo de producción (aunque tanto Marx como Engels discuten la división sexual del trabajo), desde la década de 1970 en adelante ha habido revisiones marxistas de este concepto, particularmente dentro de la antropología y la economía” (Stabile, 1995).

 

 

La autora se termina preguntando porqué tanto empeño en acusar al marxismo (y a menudo sólo al marxismo) de esta supuesta omisión, hasta el punto de rechazarle como praxis emancipadora, en lugar de atender al propio desarrollo del método que ha ido teniendo lugar e intentar enriquecerlo aún más. Reprochar, entonces, a Marx y Engels que no dedicaran más atención a la reproducción social fuera del mercado es un punto de arranque pertinente (y probablemente necesario), pero otra cosa es desentenderse de lo substancial de su método. Todavía más absurdo sería querer hacer de tal crítica una teoría de la dominación y explotación ajena a su obra. Cuando así se intenta, se termina, como vengo diciendo en este libro y ya advirtiera Lukács, “regresando a antes de Marx” y (como los “socialistas utópicos”) adoleciendo siempre de un método práxico de intervención social metabólico, más allá de propuestas de buenas intenciones, candorosos “llamamientos” al Capital para que se ocupe de la reproducción de la vida, como acabamos de ver, así como de tomar por “conquistas” sociales lo que no son sino forzadas formas de supervivencia que unas u otras poblaciones han tenido que idear, gracias muy a menudo a la intervención de las mujeres, indudablemente. Pero tales experiencias no constituyen el anuncio de un nuevo mundo, sino que muestran el costosísimo éxito de sobrevivir en los márgenes del actual. Un “éxito”, dicho sea de paso, que demasiadas veces no se consigue…

 

 

(continuará)

 

** 

 

1431

 

STALIN, HISTORIA Y CRÍTICA DE UNA LEYENDA NEGRA.

Domenico Losurdo.

 

( 35 )

 

 

 

LA ANDADURA COMPLEJA Y

CONTRADICTORIA DE LA ERA DE STALIN

 

 

 

Siberia zarista, "Siberia" de la Inglaterra liberal y Gulag soviético

 

¿Debemos aproximar  o  incluso  asimilar  el  Gulag  soviético  al  Konzentratiomlager  nazi?  Es  una pregunta  a  la  que  se  podría  responder  con  otra:  ¿por  qué  limitar  la  comparación  sólo  a  estas  dos realidades?  En  la  Rusia  de  los  zares  -sentencia  Conquest  (siguiendo  a  Solzhenitsyn)-  el  universo concentracionario estaba menos superpoblado y era menos despiadado que en tiempos de Lenin y sobre todo de Stalin. Vale la pena recordar lo que Antón Chéjov escribía en 1890:

 

 

Hemos  dejado  marchitarse  en  prisión  a  millones  de  personas  sin  motivo,  sin consideración alguna y de modo bárbaro; hemos arrastrado a esta gente encadenada al hielo a lo  largo  de  decenas  de  miles  de  verstas,  la  hemos  hecho  contagiarse  de  sífilis  y  la  hemos corrompido, hemos aumentado el número de criminales. Pero somos todos nosotros los que sin embargo tomamos frente a todo este asunto la distancia debida, casi como si no tuviese nada que ver con nosotros.

 

En el transcurso de su duración secular, el universo concentracionario zarista (que, a partir al menos de Pedro el Grande, de manera similar al Gulag intenta también procurarse la fuerza de trabajo necesaria para el desarrollo de las regiones más desoladas y menos desarrolladas) ha presentado a menudo trazos de extrema crueldad. Una vía dolorosa conducía a los condenados al exilio, es decir, al trabajo forzado en Siberia: «además de ser golpeados con el bastón, muchos de ellos sufrían la mutilación de una mano, de un pie, de una oreja, así como la humillación de ser marcados a fuego». Sí, en el siglo diecinueve se intentan eliminar «las formas más extremas de crueldad», pero se trata de medidas parciales que por lo demás no siempre tienen éxito.412; De todo ello emerge cuán frágil es el intento de relativizar la Siberia zarista, con el fin de aislar al Gulag soviético y asimilarlo al Konzentrationslager nazi. Pero  es  más importante una consideración ulterior: ¡es metodológicamente incorrecta una comparación que equipara una condición de normalidad con un agudo estado de excepción! Leída con mayor conciencia crítica, la comparación realizada por Conquest puede tener un resultado opuesto al proclamado por él: solamente en la Rusia prerevolucionaria la detención y deportación por vía administrativa es considerada una práctica normal, también en ausencia  de  conflictos  y  peligros  particulares. En la Rusia  soviética, sin embargo,  el  estado  de  excepción  influye  potentemente  en  la  génesis  y  la  configuración  del  universo concentracionario, que se hace más brutal cuanto más se aleja de las condiciones de normalidad.

 

Es necesario ahora dar un paso más adelante. Más allá de Rusia (zarista y soviética) y de Alemania, es  necesario  también  convocar  a  otros  países  para  la  comparación. Al universo concentracionario realizado  por  la  Inglaterra  liberal  le  corresponde  una  función  doble. A propósito de los «disidentes irlandeses» se ha observado que éstos «entre el siglo dieciocho y el diecinueve tuvieron en Australia su Siberia oficial», que al  menos  hasta  1868  engulle  a  «representantes  de  casi  todos  los  movimientos radicales  existentes  en  Gran  Bretaña».  Esto  en  lo  que  respecta  a  la  represión.  Pero  es  necesario  no perder  de  vista  la  función  económica  de  la  "Siberia"  liberal  inglesa.  Inmediatamente  después  de  la Revolución Gloriosa, aumentan de manera masiva las sentencias que sancionan la pena de muerte. Esta recae tanto sobre los responsables del hurto de un chelín o de un pañuelo, como sobre los responsables del corte abusivo de un seto ornamental, y no pueden evitar el castigo ni siquiera los chicos de once años.

 

 

Esta  legislación  terrorista,  que  con  algún  retoque  perdura  todavía  en  el  siglo  diecinueve,  prevé  una alternativa:  los  beneficiarios  de  la  gracia  son  sometidos  a  una  servidumbre  penal,  que  los  obliga  a trabajar  por  un  determinado  número  de  años  en  colonias  todavía  poco  aprovechadas  y  exploradas,  en especial en Norteamérica y más tarde en Australia. En otras palabras; también en el ámbito económico Australia  constituye  la  «Siberia»  de  la  Inglaterra  liberal:  sus  funciones  disminuyen  a  medida  que interviene el trabajo primero de los esclavos negros y después de los coolies indios y chinos además de otros pueblos coloniales.

 

 

La  "Siberia"  inglesa  no  es  menos  cruel  que  la  zarista.  De  esta  «sociedad  totalitaria»  que  se desarrolla en Australia mientras se perpetúa al mismo tiempo el exterminio de los aborígenes, se hizo un retrato basado además en la literatura autobiográfica disponible y que resulta especialmente aterrador: 

 

A intervalos impredecibles se reunía a los detenidos, se les contaba, y se les sometía a una inspección completa, con inspección de la boca y del ano [...]. «La comida se llevaba a las diferentes  escuadrillas  en  platos  de  madera  o  cubos  de  estaño  que  eran  colocados  frente  a ellos como si fueran perros y cerdos, y como perros y cerdos tenían que llevársela a la boca»

[...].  La  disciplina  se  apoyaba  en  la  figura  del  delator  [...].  No  hacer  de  espía  se  había convertido por tanto en un comportamiento sospechoso de por sí. No pasaba una semana sin que  fueran  desveladas  retorcidas  conspiraciones,  con  listas  de  nombres  incluidas,  en  una carrera de delaciones [...]. «Este tráfico de sangre humana [...] era el único modo de obtener indulgencias». Para los soplos contaba bastante más el número que el contenido. Los delatores tenían sus cuotas de denuncias que alcanzar y eran «capaces de cualquier acto de traición y de sangre, no importaba cuán vil o aleatorio» [...]. Las relaciones normales entre culpa y castigo se transmutaban en una ininterrumpida historia de sadismo, cuyo único objeto era mantener el terror  [...].  La  autoridad  se  ejercía  de  manera  absoluta  y  caprichosa  [...].  Los  doscientos latigazos [de castigo] fueron repartidos [en más días...]. Los flageladores se llenaban tanto de sangre  como  nosotros  [...].El  único  modo  resolutivo  para  acabar  con  el  sufrimiento  era  el suicidio.

 

En efecto el suicidio no solamente era habitual, sino que era una práctica que a menudo implicaba a toda  la  comunidad  de  detenidos:  «En  un  grupo  de  presos  se  echaban  suertes  entre  dos  hombres:  al primero le tocaba morir, al segundo la tarea de matar al primero. Al resto el papel de testigos». De este modo, para los pocos días del viaje y del proceso (que se desarrollaba en Sidney, a cierta distancia de la "Siberia"  propiamente  dicha),  antes  de  ir  a  la  horca,  el  asesino  podía  disfrutar  de  la  condición  de detenido normal (el suyo en realidad era un suicidio indirecto y diferido). Y esta pausa les permitía a los testigos respirar, antes de volver al infierno y proceder eventualmente a un nuevo sorteo…

 

(continuará)

 

[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “Stalin, historia y crítica de una leyenda negra” ]

 

**