Praktika

 

998

 

 

NUESTRO MARX

Néstor Kohan

 

[ 088 ]

 

 

 

SEGUNDA PARTE

¿EL RETORNO DE MARX?

 

 

 

 ¿Fetichismo o alienación? La polémica de los años '60

 

 

Aunque fueron publicados en 1932 tuvo que pasar un cuarto de siglo para que esta obra póstuma causara el impacto político y cultural que provocó más allá del estrecho circuito de los investigadores académicos del marxismo. Menos de un año después de que se publicaran aquellos Manuscritos juveniles de Marx, en Alemania Hitler ascendía al poder y con él un huracán de guerra y genocidio sin parangón en la historia de la humanidad.

 

Habiendo pasado una década desde el final de la segunda guerra mundial y la derrota de los nazis (principalmente a manos del ejército rojo que con mucho esfuerzo y millones de muertos le quebró la columna a Hitler e invadió Berlín, aun cuando las películas de Hollywood muestren otra cosa) la situación internacional comienza a cambiar. Recién entonces se abre el juego para una recepción ampliada y un debate a fondo sobre los Manuscritos. Acompañando el "deshielo" soviético que sucedió tras la muerte de Stalin (1953), Nikita Kruschev inicia con su "informe secreto" sobre los crímenes stalinistas el XX Congreso del PCUS (Partido Comunista de la Unión Soviética). Transcurre el año 1956. Desde allí en adelante Kruschev promueve un aggiornamiento del viejo aparato stalinista. Luego de una década de guerra fría y tras el declive de la hegemonía ideológica del zhanovismo, Kruschev propagandiza las doctrinas de la "coexistencia pacífica" y el "transito pacífico al socialismo" (véase la primera parte de esta investigación). Ese tipo de iniciativas le valen la crítica encendida de Mao, dando nacimiento al conflicto chino-soviético que marcaría toda la década siguiente. Para legitimar esas doctrinas políticas en el terreno ideológico la nueva dirigencia soviética apela al "humanismo socialista". La jerga anterior del antiguo aparato estatal stalinista, que giraba en torno a la "dictadura del proletariado", ya no era políticamente atractiva ni redituable. Había que modernizarla y volverla más seductora a los ojos del Occidente capitalista y su intelectualidad.

 

Karl Marx no permaneció ajeno a esta adaptación ideológica. Es en ese contexto que se apela a aquel texto publicado un cuarto de siglo antes, donde Marx reflexionaba sobre una supuesta "esencia humana" y acerca de su enajenación. A partir de allí se sucede vertiginosamente un agudo debate en torno a los Manuscritos económico filosóficos de 1844.

 

 

Mientras los soviéticos iniciaban esa operación de mutación ideológica para legitimarse y ganar nuevos aliados, en occidente, Roger Garaudy, antiguo stalinista furioso unido desde París por un cordón umbilical con la intelligentsia del PCUS, se convierte en el principal vocero filosófico del PC francés. Ocupa ese lugar tras la expulsión de Henri Lefebvre. Miembro del buró político de ese partido desde 1956, Garaudy funda y dirige el Centre d'Etudes et de Recherches Marxistes [Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas]. Por entonces se convierte al kruschevismo y comienza a reivindicar su "realismo sin fronteras" y su "humanismo" más allá de las clases sociales y sus luchas. Desde esa óptica Garaudy escribe ¿Qué es la moral marxista? [1963]. Allí el concepto de "alienación" se vuelve central. Se trata de hablar acerca de "el hombre" en general, sin conflictos de clases, sin lucha antiimperialista, sin denuncia de la explotación de los pueblos y colonias del tercer mundo. Hay que entenderse con Estados Unidos y la filosofía del marxismo soviético —absolutamente subordinada a la razón de estado— se adapta según las necesidades coyunturales y diplomáticas de la hora. Garaudy sólo trabaja de ventrílocuo occidental.

 

También en Occidente, Erich Fromm, psicoanalista de la Escuela de Frankfurt exiliado en EEUU, de ideario político más bien liberal, apela igualmente a los Manuscritos económico filosóficos de 1844 para fundamentar su lectura "humanista". Su tesis central apunta a demostrar que todo lo que está expuesto en El Capital no sería más que el despliegue de lo que Marx ya había planteado en 1844. En la teoría de "la esencia del hombre" y en su pérdida —o sea la enajenación— se encontraría supuestamente todo el secreto de El Capital. Tesis casi idéntica a la defendida por el filósofo italiano (exiliado en Argentina) Rodolfo Mondolfo. Este último, desde las filas del socialismo reformista y evolutivo, incursiona en la problemática de la alienación sugiriendo en la misma dirección que en esa categoría se encierra toda la teoría de El Capital.

 

Poco tiempo después, en 1965, Erich Fromm edita el volumen colectivo Humanismo Socialista producto de un simposio donde intervienen personalidades como Bertrand Russell, Ernst Bloch, Herbert Marcuse y Lucien Goldmann (provenientes del mundo capitalista occidental), así como también Adam Schaff (Polonia) y Mihailo Markovic (Yugoslavia), entre otros. Todos ellos defendiendo la pertinencia del humanismo de Marx y en particular la centralidad de la categoría de enajenación de los Manuscritos de 1844. A esa obra colectiva es invitado a participar Louis Althusser, pero su intervención titulada "Marxismo y humanismo"—en la cual rechaza la pertinencia de la categoría de "enajenación" por su origen, supuestamente feuerbachiano— no es publicada.

 

En Italia las posiciones del "humanismo" son defendidas, entre otros, por Giuseppe Bedeschi.

 

La Iglesia católica apostólica romana, tiempo antes de que apareciera la corriente herética y marxista de la teología de la liberación, también intenta intervenir en este debate a través de los pensadores jesuitas Ivez Calvez y Pierre Bigo. Ambos intentan recuperar un Marx "humanista" crítico del comunismo y para ello se valen profusamente de la categoría de alienación y de una interpretación "libre" de los Manuscritos de 1844.

 

En Yugoslavia, país en disputa con la URSS y con China, todo el grupo de marxistas vinculados a la revista Praxis emplean la noción de alienación para tratar de construir un “marxismo humanista, no stalinista".

 

Exceptuando las posiciones del "antihumanismo teórico" de Louis Althusser, que rechaza en toda la línea las nociones de "alienación" y "enajenación" por ser supuestamente premarxistas e incluso la de "fetichismo", la mayor parte de los participantes en la polémica intentan valerse de la obra juvenil de Marx para los distintos usos e intereses. Por lo general, tanto a favor como en contra, todos presuponen que entre el joven Marx y el Marx maduro existe una separación tajante. La polémica es en gran medida dicotómica y polarizante. Son raras las comparaciones de ambos textos con los Grundrisse y prácticamente inexistentes los análisis sobre otros manuscritos y redacciones previas de El Capital anteriores a la edición de 1867 (por ejemplo los del período 1861-1863 o los de 1864-1865, que recién se conocerán —y sólo para especialistas— a partir de su edición de 1976).

 

¿Cuál era el presupuesto central de todas esas defensas del "humanismo" de Marx que convergían en otorgarle la centralidad absoluta a la noción de "alienación" y a su pareja inseparable, la de "esencia humana"? El de reducir toda la teoría social de Marx a un relato de una esencia humana perdida, de carácter invariante y normativa, que debería ser recuperada a través de la historia.

 

La esencia humana, concebida muchas veces en ese debate de los años '60 como preexistente o incluso como si fuera independiente de la historia (la sexta tesis sobre Feuerbach, escrita al año siguiente [1845], aclarará el asunto como ya acotamos), respondería a lo que la filosofía tradicional caracteriza como antropología filosófica. El marxismo lo denominaría de otro modo: metafísica (término de signo peyorativo para la tradición que se inspira en Marx). Cada corriente partícipe de la polémica delimitaba su posición política propia definiendo de diversos modos esa supuesta "esencia humana" presente en los Manuscritos económico filosóficos de 1844 cuando planteaban que:

 

"El trabajo enajenado invierte la relación, haciendo que el hombre, precisamente porque es un ser consciente, convierta su actividad vital, su esencia, simplemente en un medio para su existencia".

 

Según como se definiera esa "esencia" de "el hombre", qué atributos particulares se le agregaran a lo allí escrito por Marx y donde se pusiera el énfasis, así saldría el producto. La pérdida de esa "esencia" se homologaba con la alienación o enajenación.

 

Con diversas variantes esas defensas del Marx "humanista" caían en la teleología, es decir, en una visión de la historia entendida como la realización de una norma preestablecida: la progresiva realización de la esencia humana (donde se concebía a esta última como libertad, trabajo creador, humanización, etc.).

 

Por contrapartida con esta visión de obvias coloraciones metafísicas, el "antihumanismo teórico" decide cortar amarras en forma tajante. Para ello a Louis Althusser no se le ocurre mejor idea —acompañando el impulso de Claude Levi-Strauss en la antropología estructural y Jacques Lacan en el psicoanálisis, y sustentándose a su vez en la lingüística de Ferdinand de Saussure y la epistemología de Gaston Bachelard, entre muchos otros— que anular directamente al sujeto de la teoría social, cancelar toda noción que vincule los modos de producción con los seres humanos reales y convertir de este modo a la historia en un "proceso sin sujeto".

 

En esos términos gira el grueso de la polémica sobre los Manuscritos económicos filosóficos de 1844 que a lo largo de toda la década del '60 no logra escapar a la dicotomía "esencia humana-estructura", en ambos casos alejada de las principales preocupaciones de Marx. Una polémica que derivó hacia muchos otros flancos, donde la perspectiva althusseriana generó un rechazo casi total, a pesar de lo cual logró instalar sus categorías y hasta su modo de expresión en gran parte del sentido común universitario y militante de aquella década.

 

Sumándose a este debate desde el tercer mundo y asumiendo posiciones políticas radicales, que cuestionan tanto el humanismo especulativo y cuasimetafísico de soviéticos, socialdemócratas, jesuitas y liberales, por un lado, así como también el antihumanismo teórico de la elite filosófica y universitaria del PC francés, por el otro, el Che Guevara interviene en la polémica defendiendo al mismo tiempo la centralidad crítica de la categoría de enajenación sin desconocer su discontinuidad con los conceptos de trabajo abstracto y fetichismo, a las que también apela en su cuestionamiento del socialismo mercantil.

 

La tesis central de Guevara comparte y defiende la reflexión de Marx crítica de la alienación pero somete ácidamente a discusión el divorcio y la escisión entre lucha de clases y humanismo que gran parte de los "defensores" de los Manuscritos económico filosóficos de 1844 intentan realizar cuando se apoyan en la noción ahistórica, sin nombre ni apellido, de "esencia humana". Al mismo tiempo, mientras suscribe una concepción historicista de la teoría del valor y el trabajo abstracto (apuntando a demostrar que en la transición al socialismo dejan de tener vigencia las categorías mercantiles y la ontología social que Marx presupone en el capítulo primero del tomo uno de su principal obra) el Che Guevara interpreta El Capital como un texto humanista.

 

Refiriéndose a los Manuscritos económico filosóficos de 1844, Guevara afirma puntualmente que

 

"incluso en su lenguaje el peso de las ideas filosóficas que contribuyeron a su formación se notaba mucho, y sus ideas sobre la economía eran más imprecisas. No obstante Marx estaba en la plenitud de su vida, ya había abrazado la causa de los humildes y la explicaba filosóficamente, aunque sin el rigor científico de « El Capital»".

 

 

Es decir que en su óptica la problemática filosófica del joven Marx carece del instrumental científico que aportará la investigación de El Capital, pero delinea ya la dirección en la que se moverá su pensamiento maduro. Entre 1844 y 1867 habría entonces continuidad pero... también ruptura. Guevara agrega que en los Manuscritos económico filosóficos de 1844 Marx

 

"pensaba más como filósofo y, por tanto, se refería más concretamente al hombre como individuo humano y a los problemas de su liberación como ser social".

 

Si esta es la visión global de Guevara sobre el joven Marx, cuando se refiere a la madurez de su crítica de la economía política y a su elaboración científica argumenta lo siguiente:

 

"En «El Capital» Marx se presenta como el economista científico que analiza minuciosamente el carácter transitorio de las épocas sociales y su identificación con las relaciones de producción [...] El peso de este monumento de la inteligencia humana es tal que nos ha hecho olvidar frecuentemente el carácter humanista (en el mejor sentido de la palabra) de sus inquietudes. La mecánica de las relaciones de producción y su consecuencia; la lucha de clases oculta en cierta medida el hecho objetivo de que son los hombres los que se mueven en el ambiente histórico".

 

 

Desde ese ángulo de interpretación, Guevara sostiene que: "Marx identifica la idea de valor con la de trabajo abstracto" y agrega que si en la transición al socialismo rigiera hipotéticamente la ley del valor,

 

"tendríamos que empezar a estudiar minuciosamente los puntos flojos para tratar de tomar medidas prácticas, a posteriori nuevamente, y corregir la situación por tanteos sucesivos".

 

En consecuencia, dentro del debate mundial de aquella década sobre Marx, la posición de Guevara intenta comprender El Capital como una obra humanista (allí se encontraría el punto de continuidad con los escritos de 1844 y la notable divergencia de lectura con el althusserianismo) pero señalando al mismo tiempo que en los Manuscritos económico filosóficos de 1844 Marx no había elaborado aún los conceptos centrales de su crítica de la economía política. Aquellos que proporcionan la clave de la teoría del valor, es decir, el trabajo abstracto (ya que Guevara, en su interpretación de la teoría del valor, privilegia el aspecto cualitativo de la misma identificando "valor" con "trabajo abstracto" por oposición a Alberto Mora y otros oponentes, quienes priorizan en la teoría del valor el aspecto cuantitativo de la relación entre necesidades-demanda y producción-oferta).

 

No resulta por ello casual que en ‘Lire le Capital’, al cuestionar el abanico de corrientes "izquierdistas" del marxismo, dentro de su enumeración Althusser incorpore a G.Lukács, a A.Gramsci, a A.Bogdanov, a L.Trotsky, a R.Luxemburg, a F.Mehring, a K.Korsch y, finalmente, a

 

"los pueblos del Tercer Mundo que realizan combaten políticos verdaderamente revolucionarios para conquistar y defender su independencia política y comprometerse en la vía socialista..."

 

 

Una obvia alusión a la lectura de Marx que por entonces propiciaban Guevara y la revolución cubana…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento de: Néstor KOHAN. “Nuestro Marx” ]

 

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