Praktika

 

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NUESTRO MARX

Néstor Kohan

 

[ 090 ]

 

 

SEGUNDA PARTE

¿EL RETORNO DE MARX?

 

 

 

 

Fetichismo y enajenación: ¿Objetivación = alienación?

 

Uno de los ejes donde se pone en discusión ese complejo vínculo de continuidad-ruptura entre la teoría de la enajenación y la del fetichismo gira en torno a la pareja categorial objetivación-enajenación. ¿Son equivalentes? ¿Toda objetivación implica enajenación, cosificación y alienación?

 

En principio se podría responder negativamente. Tal vez podría existir o producirse una objetivación que no implicara alienación. Si por ejemplo, en determinado tipo de relación social no mercantil, donde todo el trabajo global se socializara de manera directa (sin necesidad de pasar por el rodeo endemoniado del mercado y el equivalente general), los productores podrían tener conciencia de que los productos salidos de sus manos son simplemente objetos y no "cosas mágicas", dotadas de características místicas, metafísicas o incluso teológicas, entonces la objetivación de las potencialidades sociales podría concretarse en función de las necesidades de la comunidad sin que dicha objetivación escape al control racional, ni se vuelva incomprensible , enigmática u hostil contra sus creadores. En ese caso las cosas, los objetos, los productos del trabajo social sencillamente satisfarían necesidades (desde las más inmediatas hasta las más sutiles del deseo y la fantasía), pero no relacionarían a los productores entre sí, ya que éstos se habrían relacionado previamente, con antelación al intercambio, incluso antes de producir los objetos. Como las cosas dejan de jugar dicho rol, pierden la envoltura que adquieren cuando cumplen ese papel. Por lo tanto, los productores pueden objetivar sus planes, sus potencialidades, sus fines, sus objetivos, sin que esa objetivación se independice, cobre vida propia, escape al control racional y se transforme en hostilidad. Habría allí objetivación sin cosificación ni reificación. Pero la condición sine qua non para que pudiera darse esa posibilidad es haber superado la ontología social mercantil. Haber pasado "de la prehistoria a la verdadera historia", en los términos bastante irónicos utilizados por Marx.

 

Más allá de estos cinco ejemplos puntuales proporcionados por El Capital donde a nivel social no se identificarían objetivación y enajenación, a nivel teórico Marx cuestiona a su maestro Hegel el error de no diferenciar los fenómenos de la objetivación, la cosificación y la enajenación. Lo hace ya desde su juventud, desde los Manuscritos económico filosóficos de 1844.

 

En la dialéctica del señor y el siervo, aquel pasaje tan célebre de la Fenomenología del espíritu, Hegel plantea que existe una dialéctica de las autoconciencias, donde se produciría una lucha a muerte por el reconocimiento para que las conciencias se transformen en autoconciencias. Una disputa por superar el ámbito de la mera objetualidad en la que el ser humano deja de ser conciencia y sustancia para transformase en un auténtico sujeto, un ser humano en relación con otros seres humanos y reconocido como tal. En esta dialéctica Hegel termina sosteniendo que la negatividad que el siervo siente ante el temor a la muerte es exteriorizada y se vuelve objetiva en la naturaleza a través de la mediación del trabajo, proceso necesario y positivo. Para Hegel todo momento de objetivación consiste entonces en una enajenación, una superación de la primera inmediatez sin la cual no existiría el devenir, por lo tanto "enajenación" y "alienación" no poseen la significación negativa que tienen en los escritos de Marx (quien las define como falta de control, ausencia de racionalidad, pérdida de autonomía, escisión desgarrante, subordinación frente al producto del trabajo, etc). Para Marx algo está enajenado cuando se vuelve autónomo en relación con el sujeto que lo creó. El objeto adquiere sus propias leyes en las cuales el sujeto no interviene. Se vuelve autónomo para sí y heterónomo frente al sujeto. En cambio para Hegel, a diferencia de lo que describe y explica Marx, objetivar implica desarrollar la diferencia interna, separar y alienar, momento que, reiteramos, el autor de la Fenomenología del espíritu describe como algo positivo porque permite superar el primer momento que corresponde a la inmediatez (lo todavía no mediado).

 

En Marx, a diferencia de su maestro, si los sujetos se objetivan y no controlan el producto de su trabajo, este último (a) se independiza, (b) cobra autonomía, (c) se vuelve hostil. Lo mismo sucede con sus relaciones, entre sí y con la naturaleza. La objetivación se transforma en alienación. En cambio, si los sujetos se objetivan pero su producto siempre se mantiene bajo su control y nunca se transforma en algo hostil, entonces la objetivación no implica alienación. En definitiva para Marx, a diferencia de Hegel, que la objetivación sea o no alienante, enajenante y cosificante depende no de la lógica sino de la historia.

 

Una de las principales críticas que Marx desarrollará en 1844 a aquella dialéctica del señor y el siervo apunta que Hegel entendió de manera muy lúcida el papel del trabajo en la autogénesis y nacimiento histórico del sujeto, pero no percibió que en la sociedad mercantil capitalista las objetivaciones del trabajo se vuelven enajenadas, entendiendo por tal no algo positivo sino negativo. Por lo tanto, Marx sostendrá que puede existir una objetivación alienada y otra no. Depende de la historia y la ontología social en el seno de la cual se realiza la actividad y ese proceso. La creación humana y social —raíz de toda objetivación—no necesariamente tiene que ser alienada. Puede haber una creación libre a partir de determinados presupuestos: que no tengan que ver con un trabajo forzoso. Si los sujetos están sometidos a una disciplina heterónoma (manejada e impuesta desde "afuera" por un "otro", el mercado capitalista, el capital, los patrones, el empresariado), habrá necesariamente enajenación, cosificación y fetichismo.

 

En consecuencia, a diferencia de Hegel, Marx piensa que objetivar no implica necesariamente alienar. Para que la objetivación de los sujetos sociales se transforme en alienación tienen que suceder algunos fenómenos muy particulares en la historia: el fetichismo, el trabajo abstracto y la ontología social que los acompaña y los fundamenta. El fetichismo tiene condicionamientos sociales e históricos muy precisos. No es algo "propio del hombre", no está escondido en su corazón. Su razón de ser es netamente histórica, por eso es superable.

 

 

 

 

El debate en la década del '80: ¿Marx iluminista y modernista?

 

Apagada la euforia y disminuido el entusiasmo de la contestation radical de los años sesenta, una de las principales críticas e impugnaciones que recibe Marx es la de ser un ingenuo apologista de la modernidad y un simple partidario del iluminismo. Con la emergencia del posmodernismo, nacido del sabor amargo de la derrota del movimiento rebelde de los años '60 (véase la introducción a esta investigación), a Marx se le obliga a cargar sobre sus espaldas una deuda que no le pertenece. En esos años '80, incluso pensadores que no son reacios a su herencia teórica y política ceden ante las impugnaciones posmodernas y le atribuyen un culto y una celebración de la modernidad que merecería discutirse con mayor seriedad.

 

¿Cuál es la base de sustentación de semejantes atribuciones? Algunos pasajes reales que Marx redactó en su juventud y sobre todo en su primera madurez, principalmente durante los años 1848-1853. En ellos, mientras intenta fundamentar la rebelión proletaria, Marx proporciona una descripción de la burguesía modernizante bastante elogiosa. Lo hace contraponiendo ese impulso de secularización con el misticismo del mundo premoderno.

 

Por ejemplo, El Manifiesto Comunista afirma que

 

"Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus «superiores naturales» las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel «pago al contado». Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal [...] La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto".

 

Más adelante agrega:

 

"La burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las relaciones familiares y las redujo a simples relaciones de dinero. La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza de la Edad Media, tan admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada holgazanería".

 

La misma matriz se reitera en otros pasajes, como cuando se sostiene que: 

 

"Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta las más bárbaras [...] Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente a Occidente".

 

Por último, la enumeración de procesos modernizantes remata sosteniendo que:

 

"La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado urbes inmensas; ha aumentado enormemente la población de las ciudades en comparación con la del campo, sustrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural".

 

Es innegable que ese conjunto de expresiones y metáforas provienen de la herencia de la Ilustración del siglo XVIII y es muy probable que toda esta descripción esté armada sobre una matriz cultural que resulta claramente deudora de aquella corriente político-cultural.

 

Al utilizar esas expresiones probablemente Marx, en un período histórico sumamente optimista (pocas semanas antes de la revolución continental de 1848), tenía una confianza plena en la posibilidad de expandir "la luz de la razón" y presagiaba que la modernidad desgarraría "el velo" de las tinieblas precapitalistas permitiendo de este modo la generalización del valor de cambio y con él, de la lucha de clase proletaria.

 

La consecuencia que se deduce entonces sería que a partir de estos fragmentos Marx aparentemente quedaría encerrado en una visión ingenuamente optimista de la modernidad, casi apologética, donde su programa de emancipación, al mismo tiempo político y epistemológico, resultaría ser en última instancia una gran celebración "modernista".

 

Intentando fundamentar ese tipo de lectura, Berman afirma:

 

"Si seguimos esta visión modernista «evanescente», la encontraremos en todas las obras de Marx [...] Es especialmente nítida y llamativa en el «Manifiesto Comunista». De hecho abre toda una perspectiva nueva sobre el «Manifiesto» como arquetipo del siglo de los manifiestos y movimientos modernistas que estaba por venir. El «Manifiesto» expresa algunas de las más profundas percepciones de la cultura modernista".

 

En su famoso y tan aplaudido ensayo Berman selecciona, recorta y pega, a gusto y piacere. En esa reconstrucción tan unilateral y sesgada, Marx se reduce a alabar a la burguesía, a celebrar los triunfos de la tecnología moderna y a proponer para el futuro la idea de comunismo, "típicamente moderna". En síntesis, para Berman

 

"el «Manifiesto» es notable por su fuerza imaginativa, su expresión y su captación de las posibilidades luminosas y terribles que impregnan la vida  moderna. Además de todas las cosas que es, es la primera gran obra de arte modernista".

 

Para volver convincente semejante lectura sobre Marx, en gran medida impregnada del espíritu de las impugnaciones posmodernas (a las que se ponía en discusión pero al mismo tiempo que se les concedía un supuesto acierto en la descripción sobre Marx), Berman debía dejar sugestivamente de lado, la teoría crítica del fetichismo. Era obvio. Sólo haciendo abstracción de esta teoría o soslayándola de manera caprichosa podía admitirse semejante caracterización "modernista" o "iluminista" sobre Marx. No es casual que en su largo, erudito y más que interesante ensayo Berman le dedique a la teoría del fetichismo tan solo... tres renglones. En ellos interpreta curiosamente el fetichismo como

 

"una mística que disfraza las relaciones intersubjetivas entre personas en una sociedad de mercado como relaciones puramente físicas «objetivas» e inalterables entre cosas".

 

Increíblemente, para Berman el fetichismo consiste en una "seudoreligiosidad burguesa" que "no había arraigado todavía en el clima europeo de 1848". En su brutal incomprensión o, mejor dicho, en su total desconocimiento de los contenidos elementales de la teoría crítica del fetichismo, Berman presupone que este fenómeno sólo debe haber tenido lugar a lo largo de un par de décadas, por lo tanto, no sería consustancial ni al mercado, ni al predominio del trabajo abstracto ni al capitalismo.

 

Tomando en cuenta ese tipo de análisis, resulta por demás problemático y hasta inexplicable que un autor como Marx supuestamente "modernista" o "iluminista" sostenga y proponga esta irónica descripción:

 

"Trasladémonos de la radiante ínsula de Robinson [Crusoe] a la tenebrosa Edad Media europea. [...] La prestación personal servil se mide por el tiempo, tal cual se hace con el trabajo que produce mercancías, pero ningún siervo ignora que se trata de fuerza de trabajo personal [...] El diezmo que le entrega al cura es más diáfano que la bendición del clérigo [...] El caso es que las relaciones sociales existentes entre las personas en sus trabajos se ponen de manifiesto como sus propias relaciones personales y no aparecen disfrazadas de relaciones sociales entre cosas, entre los productos del trabajo "

 

 

No hay que esforzarse demasiado para descubrir detrás de esas ironías —que justamente invierten las dicotomías destacadas por Berman— una concepción radicalmente crítica de la oposición entre la "oscuridad" y las "tinieblas" medievales, por un lado, y la "radiante" modernidad, por el otro.

 

Allí, en El Capital, en los pocos casos en que Marx vuelve a emplear las mismas expresiones que en El Manifiesto Comunista, lo hace de manera completamente distanciada, crítica e irónica. Su tesis sobre la falta de transparencia de la modernidad — de ningún modo "luminosa" sino más bien sombría— sostiene que hay más ocultamiento y "velos ideológicos" en la modernidad que en la Edad Media, en el mercado y la bolsa de valores que en todas las catedrales góticas juntas, en la oscilación frenética y cotidiana de las tasas de interés que en las cruzadas, el cáliz sagrado y la obsesiva búsqueda del santo sepulcro. La dominación se vuelve menos clara en la modernidad, por efectos del fetichismo. La supuesta "luz de la razón" de la época moderna es una luz que ilumina bastante poco, por cierto, en medio de una neblina sumamente espesa. El vidrio de su linterna, en todo caso, está completamente sucio y polvoriento. Esta constatación del Marx de El Capital no implica que en la edad media se viviera bien, al contrario, pero allí estaba claro, se podía hacer observable la brutal dominación. No estaba oculta ni difusa. Según este argumento central en la exposición de 1873 sobre el fetichismo, en la modernidad capitalista la sujeción y la explotación — despiadadas, crueles, indignantes— aparecen veladas y ocultas por toda una cadena de mediaciones...

 

La explotación, por ejemplo, se puede sentir diariamente, "palparla", "respirarla", "sufrirla", pero comprender a fondo sus causas y poder explicarlas resulta muy complicado. Se perciben las consecuencias pero el proceso en su conjunto, con sus causas y sus razones, no es observable; está oculto y recubierto de toda una serie de mediaciones mistificadoras y encubridoras. La teoría del fetichismo se propone volver observable lo invisible. El análisis crítico de la forma valor y de la sociabilidad cosificadora y fetichizante que tiene por detrás en el trabajo abstracto apunta precisamente al corazón mismo de la modernidad.

 

De manera que si se toma en serio la importancia central que tiene y asume la teoría del fetichismo en el discurso crítico y científico de Marx resulta muy endeble y más aún, totalmente discutible, el atribuirle un culto ciego de la modernidad…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento de: Néstor KOHAN. “Nuestro Marx” ]

 

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