Praktika

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NUESTRO MARX

Néstor Kohan

 

[ 089 ]

 

 

SEGUNDA PARTE

¿EL RETORNO DE MARX?

 

 

 

 

Fetichismo y alienación desde hoy: ¿continuidad o discontinuidad?

 

Cuatro décadas después de aquellos debates encendidos, la aproximación a la obra y al pensamiento de Marx, en lo que atañe a la enajenación y al fetichismo, tal vez pueda realizarse desde otro ángulo. Ya no se trata de legitimar con buenas citas de Marx las necesidades diplomáticas coyunturales de la razón de estado, como era el caso de los soviéticos, ni tampoco de rechazar esas temáticas "heréticas" para así defender mejor la "ortodoxia" del marxismo oficial, como era el caso de los maoístas chinos y de Althusser, su principal simpatizante en la intelectualidad de Occidente. A su vez la iglesia católica del Vaticano ya no debe tener en mente como enemigo principal a los monstruosos y perversos "ateos comunistas" (devoradores de niños indefensos) sino... a la propia teología de la liberación, salida de sus propias entrañas. Mientras tanto, los socialdemócratas y liberales hoy ni siquiera sienten la tentación de fundamentar su adaptación al capitalismo y su legitimación del mercado en nombre de Marx. El contexto de época ha cambiado. Podemos aproximarnos a estas discusiones con no menos urgencias y premuras pero ahora sin tanto peso muerto en la espalda.

 

¿Qué comparten entonces la teoría de la alienación y la del fetichismo? ¿Qué poseen de distinto? ¿Es la misma la inversión que Marx describe en los Manuscritos de 1844 y la que analiza en la segunda edición alemana de El Capital en 1873? ¿Qué papel juegan las relaciones sociales y las definiciones antropológicas en ambos textos?

 

Lo que tienen en común la teoría de la enajenación y la del fetichismo es que ambas identifican como un problema central el dualismo, es decir, la separación del objeto y el sujeto, la escisión entre un polo y el otro, la compleja relación invertida que se estructura en el capitalismo entre el mundo frío y desalmado de las relaciones mercantiles entre los seres humanos y el reino encantado de los objetos inanimados. Esa relación entre seres humanos y resultados del trabajo humano, devenidos "cosas mágicas", no sólo está atravesada por el dualismo, la escisión y la separación, sino que además ambos polos de la relación asumen roles, papeles, posiciones y funciones invertidas. Tanto en la teoría de la enajenación como en la de fetichismo el objeto está separado del sujeto. Pero no sólo está escindido, "fuera", convertido en algo "autónomo". Además ese objeto "cobra vida" y ocupa el lugar del sujeto, mientras éste último se vuelve una "cosa", un apéndice del objeto devenido sujeto. Ese dualismo atravesado e inficionado por la inversión se encuentra tanto en la teoría de la alienación de 1844 como en la teoría del fetichismo de 1867-1873.

 

Si el dualismo y la inversión son comunes a ambas formulaciones de la teoría marxiana, ¿cuál es entonces la diferencia entre ambas? En primer lugar que, si en 1844 este fenómeno se derivaría de la pérdida de la esencia humana (o sea, de la enajenación del trabajo libre y consciente), una esencia humana que atravesaría toda la historia; en 1867-1873 este dualismo y la inversión que lo acompaña tienen en cambio necesaria e indefectiblemente una marca histórica que expresa su acta de nacimiento (¿y muerte?), la sociedad mercantil capitalista.

 

Si bien en 1867-1873 no desaparece del discurso crítico de Marx toda concepción antropológica ni toda caracterización genérica de los atributos que asume la actividad laboral entre los seres humanos, por contraposición con los animales1043, queda cancelada de la explicación del dualismo y la escisión invertida cualquier posible remisión a una supuesta "esencia" perdida. ¿Qué instancia discursiva y teórica reemplaza ese lugar en el pensamiento y la escritura de Marx del período 1867-1873? Pues la explicación que remite este proceso a un determinado y específico tipo de organización de las relaciones entre los seres humanos que regula la distribución del trabajo social global a partir de los tanteos posteriores al intercambio (a través de las discordancias de precios de mercado y las oscilaciones en torno a precios de producción y a valores; un fenómeno que sucede a espaldas de los agentes sociales, sin su control racional, es decir, "con ciega necesidad"). En la exposición del período 1867-1873 se enfatiza una y otra vez que esto sólo puede darse en un período histórico donde estén generalizadas las relaciones del cambio, se experimente no la presencia marginal y en los bordes sino el predominio absoluto del equivalente general y en el cual el trabajo ha perdido sus cualidades no reproducibles (que por ejemplo poseía el trabajo de oficio del artesano medieval). En la redacción de 1844 la historicidad también está presente, pero no posee tanta centralidad explicativa.

 

Por lo tanto entre la noción antropológica de 1844 y la de 1867-1873 existe una continuidad (en ambos textos se remarca la presencia del trabajo creador "orientado a un fin" que en opinión de Marx, supuestamente, no poseerían ni las especies de animales más laboriosas, como las abejas o las hormigas). Pero también una discontinuidad (donde no en vano, entre un texto y otro, se sitúan las Tesis sobre Feuerbach, particularmente la sexta, en la cual "la naturaleza humana" y "la esencia humana" son redefinidas como el "conjunto de las relaciones sociales").

 

Por lo tanto entre la obra de 1844 y la de 1867-1873 no existe una linealidad completa (como suponen y afirman Erich Fromm, Rodolfo Mondolfo, Roger Garaudy, Giuseppe Bedeschi entre muchos otros) ni tampoco una ruptura absoluta o un "corte" definitivo (como sostiene Louis Althusser y su escuela).

 

Así como en El Capital no desaparece toda concepción antropológica tampoco se abandona el cuestionamiento de la escisión e inversión sujeto-objeto (pues según la teoría del fetichismo los objetos, productos de relaciones sociales cristalizadas y materializadas, se personifican y "cobran vida" a costa de sus creadores, los sujetos humanos, que se transforman a su vez en cosas por la cosificación o reificación). En este punto preciso, el de la antropología basada en el trabajo y el de la inversión sujeto-objeto ("alienada" según el texto de 1844 o "fetichizada" según el de 1867-1873) en el discurso de Marx existe evidentemente un hilo rojo de continuidad, no una "ruptura epistemológica". Sin embargo no se trata de una continuidad simple ni lineal. En el discurso de los Grundrisse, en el de la Contribución a la crítica de la economía política, en las varias redacciones previas y en El Capital que va a la imprenta y luego es corregido nuevamente, emerge una noción completamente ausente en los trabajos previos (incluyendo desde los Manuscritos económico filosóficos de 1844 hasta Trabajo asalariado y capital, de 1847, utilizado muchas veces como "introducción" al pensamiento de Marx). Esa noción es, como hemos analizado, la de "trabajo abstracto", uno de los pocos descubrimientos originales que el mismo Marx se atribuye. De esta noción depende toda la comprensión de la crítica de la economía política. La misma marca un innegable punto de discontinuidad, dentro del horizonte de continuidad general. La teoría crítica del fetichismo de 1867-1873 no es entonces la misma teoría que la de la alienación o del trabajo enajenado de 1844, aunque en ambas haya preocupaciones, objetivos, reflexiones y sensibilidades compartidas…

 

(continuará)

 

 

 

 

[ Fragmento de: Néstor KOHAN. “Nuestro Marx” ]

 

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