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DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL
Andrés Piqueras
(45)
PARTE II
Del in-politicismo teórico-práctico
RESUMEN CRÍTICO DE LOS “NEOMARXISMOS” ANALIZADOS. MARX COMO OPONENTE
(…) Queda así todo supeditado a la incertidumbre del despliegue del antagonismo dirigido por la dignidad. Ya nos irá mostrando ella por dónde ir.
“De esta manera, el marxismo puede sumarse al abandono de la noción de clase que ha venido avanzando en las ciencias sociales en las últimas décadas, y reemplazarla por sujetos abstractos, en el sentido de abstraídos de las relaciones que los constituyen (la anticlasificación, la no-identidad)” (Salvia, 2011).
El aspecto ‘genético’ o ‘sintético’ del método dialéctico es relegado así al papel de explicar la constitución social de las formas de objetividad de la sociedad capitalista y, en el mejor de los casos, de las formas de subjetividad que portan la reproducción de las primeras. Pero, desde estas perspectivas, dicho segundo momento de la investigación dialéctica nada tiene para aportar respecto de la comprensión del fundamento de la subjetividad revolucionaria.
“En tanto la subjetividad revolucionaria es una ‘unidad de múltiples determinaciones’, su fundamento no puede ser encontrado al ‘nivel de abstracción’ del fetichismo de la mercancía, tal como implícitamente se sigue de la Neue Marx-Lektüre y el Marxismo Abierto (…) Ahora bien, si de lo que se trata es de la transformación radical del mundo, la cuestión que surge entonces es cómo traducir dicho descubrimiento científco del fundamento humano de las ‘categorías económicas’ en una crítica práctica, esto es, cómo convertirlo en una praxis consciente emancipadora. Y es en este punto donde, eventualmente, se pone de relieve con toda claridad el recurso a un momento de exterioridad respecto de las relaciones sociales capitalistas como fuente de las potencias transformadoras de la acción revolucionaria. A grandes rasgos, las mismas no residirían en la forma-mercancía misma que rige la práctica humana en el capitalismo, sino en el carácter esencial de un contenido material genérico desprovisto de toda determinación social, ‘el poder constitutivo’ del trabajo humano, el cual es visto como ‘lógicamente’ previo a su existencia pervertida como productor de valor (si bien, se declama, es ciertamente esta última la forma en que se manifiesta y aparece)” (Starosta y Caligaris, 2017).
No es de extrañar, como apunta Salvia (2011), que este abandono de la praxis de clase se produzca en un contexto de avance de una tendencia en el debate intelectual en las ciencias sociales signada por tópicos como el fin de la historia y el triunfo del capitalismo como sistema social. Refleja o es parte en alguna manera, de la impotencia (y la pasividad cuando no connivencia) de la (mayoría de la) teoría que acompaña a la decadencia del valor, ya se autodefina como “neo” o como “post” algo. Una impotencia que ha querido hacer también del marxismo una teoría más de la “new wave”, ajena tanto al Poder metabólico del capital como a los poderes institucionales y de clase en que coagula. De ahí la ya añeja animadversión del “nuevo marxismo” occidental contra el marxismo oriental, a la que aludía Losurdo (2019), porque ese último sí se ha desarrollado lidiando con tales poderes, incluidos los del nuevo imperialismo de las “sociedades democráticas” que tanto celebran buena parte de las corrientes del marxismo occidental.
No sorprende tampoco, para dar otro ejemplo, que el desinterés de los marxismos “nuevos” por la concreción política de las luchas y de sus propios análisis del medio social en que nos desenvolvemos, y a veces hasta de la propia ciencia posibilidades y alcances, corra parejo al desprecio por el materialismo como
El materialismo histórico es señalado incluso como parte del problema. ¿Del problema de qué? ¿De encriptar la pretendida “esencia” humana que sería la dignidad, de explicar las bases de los fetiches del mundo sin recurrir a especulaciones, de mostrar la explotación intrínseca al modo de producción capitalista?
Probablemente Marx no empleó nunca el término “materialismo histórico” y hoy los neomarxismos quieren hacerlo constar para renegar de ese análisis. Pero en Marx y en Engels estaba desarrollada una “concepción materialista de la historia” basada en unos argumentos elementales, como que el desarrollo de las fuerzas productivas establece las coordenadas de lo que es “políticamente posible” en cada coyuntura histórica, mientras que las relaciones sociales de producción (con el efectivo control que ejercen unas u otras clases) enmarcan los contradictorios intereses materiales que subyacen a las cambiantes fracturas antagónicas y conflictuales, aunque también de posible alianza, que existen entre unas y otras clases y sus luchas. Un método que procedía desde el punto de arranque de agentes inmersos en concretas relaciones sociales, es decir, de individuos-sociales. La conjunción en cada presente de esas fuerzas productivas y relaciones sociales de producción establecían las posibles vías de generación y resolución de antagonismos y crisis sociales. Porque la historia no es la sucesión de los efectos que sobre los seres humanos obra el entorno exterior y sus condiciones naturales. Su existencia viene dada por la lucha de los seres humanos por realizar sus potencialidades, por evitar ser juguetes de las fuerzas naturales y sociales, por un proceso de hominización como proceso de liberación de la necesidad y de la estricta compulsión biológica, en el que bien puede tener cabida también la emancipación de la dominación-explotación. No transformamos el mundo por medio de la contemplación, sino por nuestra actividad (aunque en ella va empotrada el pensamiento), y con ello alteramos nuestra propia naturaleza: nuestras necesidades se hacen “sociales” o tamizadas por lo social-cultural, evadiéndonos de los ciclos instintivos-repetitivos del resto del mundo animal (que por eso carece de “historia” –sólo tiene “evolución”–).
Pero la verdadera distinción de lo humano en el proceso de emancipación de la necesidad marcada por los ritmos de lo físico-biológico, pasa para Engels y Marx, definitivamente, por “una organización consciente de la producción social, en la que la producción y la distribución sean planificadas” (Berlin, 2000), precisamente para poder tener alguna posibilidad de integrarse armónicamente también en los ciclos ecosistémicos.
Con el concepto de modo de producción los camaradas alemanes dieron un enorme salto científico en la comprensión de la historia humana (especialmente por sobre las concepciones liberales y del primer socialismo–utópico dadas hasta el momento), para permitir trazar un mapa de posibilidades sobre las amplias coordenadas de las políticas revolucionarias (Blackledge, 2019). Hicieron ampliamente complementarios, además, materialismo y dialéctica.
“Si el materialismo explica por qué las cosas pasan en la forma en que lo hacen sin el recurso a causas extra-naturales, la dialéctica articula las formas estructurales que muestran cómo una cosa emerge de otra. Lo opuesto directamente a la emergencia natural es la creación divina” (Kangal,2020).
No hay ninguna filosofía de la historia en nada de ello, sino sólo un intento de trascender elaboraciones indeterminadas y sincréticas, que aluden a una amplia variedad de factores sin especificar nunca la prevalencia de unos u otros,
“no para reducir todo a la clase, sino [para realizar esa trascendencia] a través de una ‘visión sintética de la vida social’ que facilite nuestra cognición del todo como una totalidad compleja centrada en el compromiso productivo de la humanidad con la naturaleza” (Blackledge, 2019).
Es decir, se trata de entender los sistemas sociales como totalidades complejas que adquieren una explicación central a través de la producción y reproducción humana involucrada con la naturaleza y su intercambio energético, donde las formas de conciencia y acción (la agencialidad humana en su multiplicidad de expresiones), no son sólo resultado sino también motor permanentemente transformador de tal dinámica sistémica.
Todo este ingente esfuerzo teórico es revertido por buena parte de los neomarxismos para volver a las indeterminaciones de “lo que pueda suceder”, de “lo que es posible”, de “lo que está oculto”, “de lo que decanta el azar”; esto es, para regresar al oscurantismo. Ante la impotencia de no (poder) hacer nada para cambiar la realidad, no importa el análisis de lo que sucede, sino de lo que está oculto en forma de potencia (como si ambas cuestiones no fueran complementarias y necesarias). Pueden las interpretaciones del MAUT y del MA dormir, así, fuera de cualquier propuesta concreta, pues, en el mejor de los casos, sueñan con una sociedad reunificada, capaz de solventar por vía referendaria y de comunión, las cuestiones sociales.
En el terreno social de las grandes mayorías, la teoría fuera de la imbricación material-dialéctica y de su proyección hacia los asuntos del mundo, se hace estéril. De ahí que estas corrientes “neo” nos abocan, más bien, a la indefensión colectiva, la impotencia social y la inoperancia política.
Por eso, mientras el MAUT, el MA y la NCV nos hablan de la enormidad de la resistencia abstracta, ideal, del potencial de lo oculto, del brillante futuro que sucede a la desfetichización, el capital prosigue su curso barbarizador, destrozando nuestras vidas, arrasando el planeta y provocando hecatombes colosales. Al contrario que en las fantasías neomarxistas, en las condiciones sociales existentes la potencialidad creativa de los seres humanos, su capacidad de configurar de manera autónoma la vida social, es negada por la heteronomía y la alienación inherentes a la sociedad de la mercancía, que provoca la separación de las condiciones de su actividad, su enajenación intrínseca a aquélla. La cosificación de las relaciones sociales lleva a que lo producido por los seres humanos se transforme en poder objetivo sobre ellos, obstruyendo el autogobierno y la autonomía. Todo esto puede ser enfrentado, ciertamente, pero no a partir de inmanencias innatas o de la formación de entelequias supuestamente todopoderosas (la multitud) que mueven al propio capital. Tampoco la teoría por sí sola puede hacerlo.
Porque las propias luchas las llevan a cabo sujetos cuanto menos no del todo des-enajenados, que de una u otra forma están dañados por la ley del valor. Su coaligación como poder para o contra-poder no puede darse por garantizada. Disputas, conflictos, articulaciones, compromisos, estarán siempre presentes, lo que lleva a la necesidad de la Política y también de la identificación en torno a unas u otras construcciones políticas de comunidad, de sujetos. Pasar de la conciencia de comunidad (identidades sanguinizadas u objetivadas) a las comunidades de conciencia (identidades politizadas) (Piqueras, 2004) es un camino arduo y largo, que requiere de muchas dosis de Política en cuanto que dinámica interactiva de pugna y alianzas mediante la que se construye el consenso o la legitimidad, se regula el antagonismo y se dirimen los conflictos y disensos, levantando el ámbito de lo social en el que confluyen (desigualitariamente) los agentes y las clases sociales, también los sujetos en lucha. Es por esto que cualquier sociedad generará siempre mediaciones en algún grado institucionalizadas entre las distintas posiciones sociales y maneras de entender el mundo.
“Consideramos que es esencial recuperar el nombre de POLÍTICA como referencia a los asuntos comunes de la polis, del colectivo capaz de definir sus reglas de interacción. Cualquier forma de organización de la vida en común, que establezca reglas para tomar decisiones que afecten a todos es, por definición, POLÍTICA (…) Porque hay que transformar una sociedad que, en sí misma, no tiene una cualidad mejor a la del poder (político) que se erige sobre ella. Salvo que se crea que todo lo que surge de ‘la sociedad’ es bueno, por definición, y sólo es pervertido por las prácticas impuestas desde ‘afuera’ por el Estado (poder) (…) De hecho, la pérdida de confianza en la acción política no ha provocado un despertar libertario sino que ha producido el fortalecimiento del polo del capital durante décadas” (waites, 2004)
Y lo opuesto al poder no es necesariamente el anti-poder: puede ser la impotencia. De la misma manera que el grito del oprimido que no logra ser potente puede ser más frustrante aún, concluye esta última autora citada.
Otra cuestión práxica de primer nivel, que también es denigrada o cuando menos ignorada por estos neomarxismos, la de la hegemonía. Por eso, llegados a este punto no queda más remedio que hacer referencia a menosprecio congruente con la desconsideración por cualquiera de los procesos políticos que pueden conducir a ella: identificaciones, procesos de formación de sujetos colectivos, identidades políticas, organización, proyectos, estrategias… Aquí reflejan también su rechazo-pavor a los programas y a las condensaciones políticas orgánicas. Dado el hondo vacío que las nuevas elaboraciones del marxismo dejaron en estos campos, resulta cuanto menos paradójico que hayan sido ciertas construcciones teóricas que se consideran ya decididamente postmarxistas las que han recuperado la importancia de la hegemonía. Lástima que lo hicieran sólo para contemplarla dentro de los implacables límites del valor-capital, sin ningún atisbo de desafío a los mismos. Lo vemos a continuación…
(continuará)
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