Praktika

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DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL

 

Andrés Piqueras

 

(43)

 

 

PARTE II

Del in-politicismo teórico-práctico

 

 

 

 

MARXISMO ABIERTO

 

(...) Lo que contribuye a hacernos entender que la concepción del poder-antipoder por parte de Holloway corra pareja a su artificial antinomia política-antipolítica (hija del más puro estilo anarco-místico): la Política debe ser superada en cuanto que encapsula el caudal de posibilidades emancipadoras. Pareciera que, por el contrario, el proceso emancipatorio es uno y comprendido de la misma manera por todos los seres humanos, que en esencia aptos para entender la correcta emancipación, anularán en un todo onada el conjunto de poderes sociales, colectivos y personales, y se armonizarán sin necesidad de mediaciones. En este sentido, el disoluto desprecio de Holloway por contribuir a perfilar las condiciones reales de las que parten los seres humanos y sus sociedades, las posibles formas de organización del Trabajo para enfrentar las distintas expresiones de dominación particular y global, así como la desconsideración de propuestas concretas de acción o de incidencia en las muy variadas expresiones institucionales que median en nuestras sociedades la relación Trabajo/Capital, conducen a este autor a un misticismo emancipador radicado en una potencialidad abstracta, pero a la vez teleológicamente todopoderosa, que hace recaer la transformación en un espontaneísmo poco menos que demiúrgico (propio de las más descabelladas versiones ácratas), vinculado en exclusividad a una permanente negación de la negación de la potencialidad del hacer y a la supuesta pulsión de autoemancipación que alberga todo ser humano.

 

 

Recordemos la “genial” propuesta del MA: “no es posible definir el sujeto revolucionario porque es indefinible”. Sólo podremos conseguir algo trasformadoramente limpio, nos propone Holloway, ideando un nuevo mundo, siendo individuos en continuo hacerse, sin definiciones ni identidades, cuando hayamos conseguido desprendernos de todas nuestras ataduras fetichizantes propias de la sociedad que queremos abandonar. Parecidos argumentos, como

vengo diciendo, a los de la Nueva Crítica del Valor, propios de algunas de las propuestas místico-religiosas que se han formulado a lo largo de la truculenta historia de la Humanidad, y que paradójicamente respecto a las intenciones que declara el autor, se pretenden convertir en una receta unívoca y ahistórica.

 

 

En general, para el “Open Marxism”, como quiera que la dignidad, o la autovalorización, es esencia humana (el sujeto verdadero), la rebelión está garantizada y la descomposición de los poderes también. Por eso nos conminan –otros más–, a no ocuparnos de la Política. De hecho, hay que profesar una abierta anti-política, porque la política como conjunto de procedimientos en que se expresa la dominación del Estado, o la expresión de la separación entre Estado y sociedad, debe de ser sencillamente abolida. Milenarismo de nuevo

cuño repetido que también termina reconociéndose falto de propuestas más allá de sus abstracciones etéreas.

 

 

“No descalifico la opción estatal porque yo tampoco tengo ninguna respuesta que ofrecer, pero no me parece que sea la solución” 

(Holloway, 2014).

 

 

La revolución inaugura una nueva totalidad en la que la dignidad será

recuperada (¿o adquirida por fin?) de forma total. Una vez más, común denominador a eso que se llama “neomarxismo”, no hay pasos intermedios, ni emancipación parcial o imperfecta. Estamos de nuevo ante la versión del apotegma absolutista del “todo o nada” que tanto agrada a estas corrientes. Pretende el MA, en concreto, combatir el supuesto esencialismo de las “clases” mediante el esencialismo de la lucha-dignidad, y ante la falta de concreciones conceptuales y la absoluta ausencia de propuestas de intervención social, se recurre, al igual que en Negri y Hard, a conceptos como “amor”, “comunidad”, “solidaridad”, que parece que sólo con nombrarlos cobrarán vida. ¿Cómo el amor generalizado advendrá de las relaciones sociales de producción capitalistas y las luchas-dignidad superarán el valor y el conjunto de relaciones sociales y de expresiones de conciencia que secreta el capital? Un misterio. Ya se verá. Al poder cerrado y omnívoro del capital sólo se le puede oponer una negación abstracta, y de ahí el azar decidirá.

 

Sin análisis de las condiciones materiales concretas, de las formas de socialización, de los múltiples poderes que se despliegan en todos los órdenes, de las concreciones (anti)políticas a levar a cabo, todo queda reducido a una llamada idealista al cambio de conciencia. Del grito se pasa directamente a otro modo social de vida. Pero si la realidad se empeña en mostrar lo contrario, opresión, exterminio de pueblos enteros, destrozo de las condiciones de vida, aumento de la subordinación de la humanidad, barbarización social generalizada… ¡peor para la realidad! (al fin y al cabo, no es sino una deformación alienante del capital, o algo así). Para Holloway, por ejemplo, siempre hay un último recurso: cuando el grito no se produce, cuando no puede darse debido a los despliegues de los poderes, siempre nos queda el pedo como señal de burla clandestina y como aviso de insumisión al resto. Y así nos indica la que debe ser la sensibilidad del investigador de los asuntos sociales, a partir de un pasaje de James C. Scott sobre Etiopía:

“Cuando el gran señor pasa, el campesino sabio hace una reverencia profunda y lanza un pedo silencioso’ (...) Es parte de un mundo escondido de insubordinación, escondido, sin embargo, solamente para los que ejercen el poder y para los que, por su educación y su conveniencia, aceptan las anteojeras del poder” 

 

En fin… lamentablemente su elucubración idealista no se detiene ahí. Holloway, como no podría ser de otra forma dada su repulsa a la definición concreta de sujetos de carne y hueso, termina apelando también a una suerte de “esencia” emancipadora que trasciende al propio ser humano. “La materialidad del anti-poder se encuentra no solamente en las luchas de quienesestán reprimidos sino también en la pelea de lo que está reprimido”, nos dice este autor.

 

 

“El reto teórico es poder mirar a la persona que camina junto a nosotros en la calle o que está sentada junto a nosotros en el autobús y percibir el volcán sofocado dentro de ellos. Vivir en una sociedad capitalista no nos convierte necesariamente en insubordinados, pero sí necesariamente implica que nuestra existencia está desgarrada por el antagonismo entre subordinación e insubordinación. Vivir en el capitalismo quiere decir que la nuestra es una existencia antagónica”

(Holloway, 2000).

 

El descubrimiento y potenciación del lado “bueno-rebelde” de las personas es, a mi entender, encomiable. Sin embargo, la exclusiva insistencia en la potencialidad liberadora de todo ser humano (“que camina junto a nosotros en la calle”), si bien puede contribuir a enardecer prácticas y acciones de lucha, necesita algo más de cara al movimiento emancipador de la Humanidad. Se precisa definir la realidad-dimensión de ese potencial emancipador y su posible concreción en cada momento. Para ello se requiere también reconfigurar el orden de prioridad explicativa, aunque parezca algo meramente puntilloso o formal: el antagonismo básico de esta sociedad no deviene de la subordinación (Poder) –común a todas las sociedades desigualitarias–, sino de la obtención de plusvalía a través del trabajo abstracto (Explotación capitalista), aunque, como vimos, la segunda requiera de la primera. De ahí que no podamos desentendernos del hecho de que en todo ser humano confluyen diferentes fracturas de poder y situaciones de clase, haciendo de cada uno de nosotros individuos con potencialidades emancipadoras y reproductoras a la vez, del orden social. Orden que no puede ser superado meramente con “el grito” (con todo lo importante que pudiera ser para arrancar), sino con una prolongada desordenación de las relaciones sociales de producción hegemónicas, a través de la desarticulación de la relación de clase Capital/Trabajo (como subsumidora del resto de explotaciones, poderes y fragmentaciones en una sociedad cuya connotación, y fundamento, principal es ser capitalista), algo que requiere necesariamente de sólidas bases organizativas y de su vinculación a proyectos de largo alcance, que permitan integrar cualquier caudal de rebeldía en algo revolucionario. Por eso igualmente una advertencia al respecto: quien va con nosotros en el autobús o la persona con quien nos cruzamos en la calle, además de tener un potencial “rebelde”, puede ser también, desgraciadamente, un padre-madre maltratador/a, aprovechado/a del trabajo ajeno, déspota en la relación de género, esquirol/a, etc.). Porque el antagonismo Trabajo/Capital se manifiesta también al interior del Trabajo, que debido al arraigo del metabolismo del capital y su correspondiente dominación de clase puede experimentar muy variadas formas de vida y diferentes y contradictorias expresiones de conciencia (aun como clase). La potencialidad emancipadora de cada persona no está dada per se. Hay que trabajarla y mucho. El “intelectual colectivo” u orgánico, que estos autores tanto desprecian, ha sido y sigue siendo un elemento difícilmente sustituible para ello.

 

 

“La comprensión de la dimensión estructural, esto es, aquella que trasciende a los sujetos que la soportan, es un ejercicio teórico fundamental que sirve para entender el marco de la lucha política (…) la articulación de subjetividades capaces de confrontar con el sistema dominante supone un arduo trabajo de lucha ideológica, de construcción de perspectivas alternativas en cuanto a las formas de relación social, que resulten capaces de dar la disputa hegemónica sustantiva” 

 

 

En cambio, la retórica exuberante de Holloway sobre un sujeto de emancipación tan ambiguo como impensado (que a menudo linda con la fantasmagórica noción de “multitud” de Negri), no puede conducir sino a nuevos idealismos más o menos milenaristas sobre la transformación social. Congruente con ello está la despreocupación del MA por analizar las diferentes formas de poder social en que se expresa el Poder metabólico del capital, haciendo tabla rasa de unos y otros poderes. Si nos fijamos bien, unas y otras de estas ilusiones sociales promovidas por el autonomismo y el marxismo abierto (también por La Nueva Crítica del Valor) parten de la paradoja de pensar el orden capitalista como algo omnipotente, a-

histórico y omnipresente, por lo que de ellas se desprende como un a priori que la cosmovisión capitalista impregne y moldee a la humanidad de forma permanente. Y al mismo tiempo, ante su impotencia teórica y su incapacidad política propositiva, no encuentran otra manera de enfrentar tan poderoso Sistema que a través de la mística, mediante la intervención de “multitudes”, “nomadismos”, “deseos”, “anonimatos”, “nocturnidades” u otras entelequias de parecida índole. Incluida la propia teoría desprovista de su componente práxico. Es decir, se hace una apología de la “dialéctica negativa”, de la negación abstracta, frente a la dialéctica de la interacción entre agentes o sujetos “reales” y las determinadas condiciones sociohistóricas en las que están inmersos, dentro de las cuales destacan en nuestro orden social las distintas evoluciones y dinámicas del valor.

 

 

Desconocer lo que Marx y Engels enseñaron en el Manifiesto Comunista, en cuanto a la necesidad de llevar a cabo análisis rigurosos de las contradicciones de la sociedad capitalista, pero también de sus mecanismos de reproducción (locual no implica ni ser funcionalista ni pensar que esa reproducción se haga de manera automática o indolora); obviar la necesidad de discernir los sujetos en mejores o peores condiciones de emprender una tarea emancipatoria colectiva en cada momento, o el itinerario histórico más o menos probable de recorrer para ello, es en realidad no sólo muy poco marxista, sino estéril en la praxis social, y convierte la transformación en algo tan etéreo y abstracto como en realidad inalcanzable. De ahí se deriva que la idea de revolución sobreviva como mito, más que como proyecto concreto. No sorprende, entonces, tampoco, que lo central y lo organizado sea visto con sumo recelo, mientras que lo “singular”, lo esporádico, lo amorfo ( multitud), la transgresión eventual, sean contemplados como lo auténticamente liberador. Se hace gala, igualmente, de una predilección clara por las manifestaciones intersticiales y marginales, sin proyección política, antes que por las fuerzas sociales organizadas y políticamente orientadas (a veces, como en el caso del postoperaísmo, todo ello va de la mano de un “tecnomisticismo” o confianza en que las nuevas tecnologías sean liberadoras per se).

 

En la actualidad tanta proclama “apolítica” o directamente “antipolítica” busca deliberadamente ser ajena a la alienación intrínseca que constituye al Trabajo y que éste padece en cualquier sociedad de clases y, en concreto, la muy característica que produce la sociedad capitalista, cuyas relaciones sociales son especialmente oscuras para los seres humanos.

 

“La enajenación y el fetichismo incluyen a la política, es decir, que las habilidades o virtudes políticas de los seres humanos (reunirse, escuchar, hablar, deliberar, acordar, discordar, decidir, ejecutar, sobre asuntos que a todos competen y que pueden ser, para decirlo con el Estagirita, ‘de un modo o de otro’) les son arrancadas y son depositadas, invertidas, en los políticos profesionales que, en general, tienen un vínculo estrecho con la forma de vida de los dueños del capital. Esa es precisamente la lógica de la antipolítica, y no la que se mueve en dirección del poder hacer como hacer humano. En este sentido, la recuperación de la política como parte del poder hacer es por sí misma una fuerza que, al menos en potencia, posee la capacidad de cuestionar el aparente automatismo del capital, con su dimensión política institucionalitzada en el cuadro administrativo del Estado, en su ejército y policía, en sus políticos profesionales y partidos políticos, en sus poderes oficiales. Una visión que suponga que la política es sólo lucha por el poder y, en consecuencia, que la antipolítica sería la verdadera actividad del ‘poder hacer’ conduce a callejones sin salida y a extravíos lamentables en la práctica política”

(Ávalos, 2007).

 

 

En esa línea se desconoce, al mismo tiempo, el hincapié marxista en la compleja y ardua conformación de la conciencia política como acompañante indispensable de la constitución de sujetos sociales colectivos, en tanto que agentes con mayor capacidad de protagonizar la propia emancipación respecto de unas u otras condiciones de dominación y alienación (al identificar y enfrentar los entresijos profundos, estructurales, de la explotación y dominación de que son objeto. Al desconsiderar el factor de “conciencia” no es extraño que las corrientes que aquí tratamos tiendan a confundir la resistencia o “lucha de clase” latente, que es susceptible de producirse en todo ser humano ante cualquier forma de explotación u opresión (expresada como resistencia defensiva), con la lucha de clase explícita o auto-emancipadora. La conciencia enajenada no les parece, por contra, obstáculo para la generación de sujetos cuyo desarrollo abstractamente libre (dotado, como condición suficiente al parecer, del hecho de gritar o negar), determina la modalidad material del proceso de organización social, en una inversión de la reducción economicista de la dialéctica entre materialidad y conciencia (Íñigo Carrera, 2003). Para estas corrientes es la conciencia, lo ideal, como intelecto general o como dignidad, aquello que determina la materia. Para el MA, en concreto, será la conciencia la que aparece como un punto irreductible al capital, como conciencia libre, como mera certeza inmediata de no ser el capital.

 

Al pretender a la clase trabajadora y a la sociedad toda como fuerza “independiente” y contradictoria con el capital, cae en el sinsentido de proclamar que obtiene “su fuerza a partir de propios intereses inmediatos que guían su autovalorización bajo una necesidad opuesta a su relación social general, regida por una abstracta conciencia libre” (Rivas, 2016). Embarcadas en la ciencia de la apariencia, estas posiciones no pueden ser sino ideología desprovista de materialidad dialéctica (el valor desaparece y las lucha de clase se hacen un mero postulado ideológico), expresando un contenido diferente al que dicen portar: la contribución a la emancipación. Estamos, pues, ante un “marxismo” anti-Marx en demasidados aspectos. Quizás, por tanto, sería más honrado empezar a dejarle de llamar “marxismo”, ni nuevo ni de ningún tipo, pues el autor renano fue el primero en señalar la verdadera potencialidad que se adquiere cuando esa conciencia enajenada está al tanto de su propia enajenación y de las circunstancias estructurales que la explican, lo cual conduce, en la teoría, a tener que combinar el análisis del desarrollo de las fuerzas productivas con el de la organización trabajadora-popular y el del accionar político concreto (Íñigo Carrera, 2003). Nada que tenga que ver con estas Escuelas…

 

(continuará)

 

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