Praktika

 

 

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DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL

 

Andrés Piqueras

 

(33)

 

 

 

 

PARTE II

Del in-politicismo teórico-práctico

 

 

 

 

NUEVA CRÍTICA DEL VALOR

 

(…) Ahora venimos a descubrir que probablemente las luchas de clase no tienen para Jappe importancia porque lo que hay hoy, en realidad, para él, son luchas de todos contra todos (de los dominados entre sí). ‘Violencia ciega’, ‘servidumbre voluntaria’. Ni el más mínimo análisis de coyuntura, ni de las relaciones Capital/Trabajo, ni geoestratégico, ni aclaratorio en absoluto sobre qué se esconde detrás de esas violencias, ni de quiénes las pueden dirigir e incluso entrenar, pertrechar y nanciar en tantas ocasiones.

 

 

Para Jappe el yihadismo, por ejemplo, es también eso (¿sólo eso?) pura “violencia ciega”. Desgraciadamente para la ciencia (y la Política) los que sí son “ciegos” son sus análisis políticos, que no alcanzan ni a darse cuenta de que es “yihadismo” nunca se equivoca de objetivos, ni de que sus acciones están al servicio de intereses geopolíticos, empresariales y estatales bien concretos. Sea por deliberada ineptitud o por verdadera incapacidad de trasladar la teoría al análisis del mundo sufriente, el consecuente resultado es que los autores de la Nueva Crítica del Valor no tienen ni idea de dónde situar sus metas y propuestas de transformación social. Como no hay sujetos dignos de tal nombre, la contestación es, a la moda postmoderna, siempre imprevisible:

unos que saltan por aquí, otros que protestan por allá…

 

 

“.. también la resistencia a la barbarie y el impulso a la emancipación social pueden surgir en cualquier lado (. .) incluso allí donde no se les esperaba” (Jappe). “La emancipación social, si es que ha de darse, será un salto sin red hacia lo desconocido” (Jappe, 2011).

 

 

Se contribuye así, una vez más, con sospechosa semejanza de la crítica postmoderna que tanto critican, a desproveernos de elementos de predicción y de intervención social, para dejarlo todo sujeto a la indeterminación, a algún azar histórico. Sin estudios concretos de situación, sin discernir entre lo que es la sustancia del capital, el valor, y lo que son las manifestaciones y condiciones históricas en que el movimiento del valor-capital cuaja como sistema en permanente evolución, no se puede ni siquiera soñar con un balbuceo de intervención planificada en la realidad, por ya no hablar de algo parecido a una “estrategia política” o capacidad efectiva de transformación social. La praxis social queda, así, aniquilada.

 

 

Sin considerar los procesos políticos que coadyuvan al funcionamiento del valor, y huérfanas por tanto de la proyección política de la teoría que ya hemos comentado, a las brillantes mentes de la Nueva Crítica del Valor no les queda más remedio que reconocer lo obvio: no tienen nada que proponer.

 

 

“La crítica al valor no tiene como propósito ofrecer indicaciones directas para actuar en lo inmediato (…) no puede convertirse de inmediato en estrategia política” (Jappe). “Estas consideraciones pueden parecer poco alentadoras. Sin duda, no llevan el agua al molino del militantismo actual y se prestan mal a ser traducidas a una estrategia ‘política’ inmediata” (Jappe, 2011).

 

“La crítica del valor no ofrece una guía concreta para la acción política (…) más que soluciones inmediatas, ofrece una detallada cartografía de los caminos que están cerrados para la praxis emancipatoria. Y es que buena parte de sus esfuerzos se dirigen a una tarea de desilusión: desenmascarar (…) los peligros del culto a la acción inmediata” (Maíso, 2015).

 

 

Yo lo dejaría en que no ofrece soluciones y punto. De hecho, sus propuestas teóricas convenientemente amplificadas en cada una de sus intervenciones públicas, conducen sobre todo a eso: a la desilusión expresada en desmovilización. Demasiado evidente, una vez más, como para no hacerse preguntas sobre el papel de esta Escuela.

 

 

Galve y Oliveros tienen la extraña virtud de repetir en unas pocas páginas toda la retahíla de clichés de los guías de la NCV, como si quisieran hacer un rápido resumen de todos ellos, ahorrándonos el esfuerzo. Daré algunos botones de muestra:

 

 

“…se hace patente el carácter negativo y destructor de nuestras posiciones, que más que una voluntad de construir una alternativa inmediata, se dedican a echar por tierra todas aquellas falsas esperanzas. .” (2019).

 

 

Con ese reconocimiento sería suficiente para poner en duda la pretensión de que la NCV caiga en el campo del marxismo, pues independientemente de los “marxismos” que haya habido, y de sus lastres históricos, respetar el compromiso con aquello que se conoce, no sólo por el hecho de conocerlo sino para transformarlo en favor de las grandes mayorías, en el camino a la emancipación colectiva, debe ser condición sine qua non para auto-adjudicarse algún vínculo con Marx.

 

Por el contrario, nuestros autores insisten:

 

“.. una lectura correcta del Marx crítico del valor nos ahorra las piruetas teóricas para seguir encontrando sujetos históricos que ya no existen y, además, ayuda a explicar esa desaparición en relación con el propio avance voraz de la lógica del valor y la mercancía” (Galve y Oliveros, 2019).

 

 

Y un poco más adelante concretan que en la medida que los sujetos que habitan el capitalismo espectacular se distinguen por su ausencia de subjetividad, la superación de la sociedad del valor se antoja un proceso mucho más complejo que la simple toma de consciencia, dado que “el desarrollo de un sujeto incapaz de serlo está indeleblemente ligado al consumo de mercancías desde el mismo momento en que se propone existir” (Galve y Oliveros, 2019).

 

 

Por eso a quienes integran esta Escuela no les queda más que una última carta, que es la fe en un “sujeto abstracto”: la teoría. Ella se erige en la única redentora de la humanidad frente a los fetiches.

 

“La praxis social debe pasar por una toma de conciencia teórica. Con la crisis y la crítica del sistema productor de mercancías cambia, desde luego, también la posición de la teoría misma. La teoría que no debe celebrar ya ninguna ‘base de clase’ sociologicista goza por fin de la libertad del ‘fuera de la ley’ (…) La teoría fuera de la ley no puede ya reivindicar ningún sujeto ontológico que no sea ella misma” (Jappe, 2014).

 

De ahí la conclusión:

 

“Tal vez valga más, pues, un modesto progreso teórico, una sencila toma de conciencia que vaya en la buena dirección. .” (Jappe, 2011).

 

 

Curiosa forma ésta de leer a Marx contra Marx, quien apuntando a la vertiente práxica del nuevo método que estaba pergeñando insistía a su correligionario en Eisenach, Wilhelm Bracke, “cada paso de movimiento real vale más que una docena de programas” (Marx).

 

 

El propio maestro de la crítica de la escisión del valor, Kurz, había dejado anotada, como dije, la prevalencia de la ruptura categorial sobre cualquier praxis. Una de sus mejores analistas parece querer ratificarlo como algo positivo:

 

“[…] la crítica inmanente a la ontología del sistema capitalista no supera: limita o, en el mejor de los casos, construye una utopía. Tiene, asimismo, la caducidad impuesta por las exigencias de la valorización del valor. Así, los avances democráticos que provienen de una crítica inmanente al capitalismo están pues de antemano objetivamente limitados, pues sólo un impedimento objetivo es el que puede hacer que una decisión política consensuada, aprobada y vigente se destituya en aras de la sostenibilidad, exija realizar sacrificios, expresiones hoy habituales en el vocabulario político. La alternativa a esta situación se antoja difícil, pero la teoría de Kurz nos permite dar comienzo a esa tarea. La objetividad, antes indeterminada, tiene ahora nombre: se trata de la forma social del sistema autotélico del capitalismo, la matriz de praxis social con la que romper radicalmente. Habiendo concretado su contingencia histórica, la crítica de la escisión del valor ayuda a poner ante los ojos de la sociedad lo que antes sólo ocurría a sus espaldas, utilizando las palabras de Marx al explicar la noción de fetiche” (Navarro, 2016).

 

 

El problema es que al tiempo que hace eso, la “crítica de la escisión del valor” disuade de emprender cualquier proyecto político. La prelación absoluta de lo categorial frente a lo histórico conduce a un bucle cerrado de retroalimentación teórica a la postre impotente, dado que no hay sujetos para traducirla en práctica emancipadora.

 

 

En uno de sus escritos, Robert Kurz parece tomarse la molestia de querer proponer algo relacionado con un proyecto para salir del valor y de la mercancía. El resultado es que hemos de depositar nuestras esperanzas en la energía solar, pero sobre todo en la microelectrónica.

 

 

“En el plano de las fuerzas productivas, es sin duda la microelectrónica, como tecnología universal de racionalización y de comunicación, la que conduce al umbral de un tipo de transformación ya no más inmanente al sistema” (2009).

 

 

Pero sigámosle algo más en sus propias palabras porque no tienen desperdicio:

“Hoy, el carácter de la sociedad en su conjunto aparece, más bien, como mediado en perspectiva, como forma de movimiento, y no como acto central de la revolución. Del mismo modo que los pioneros norteamericanos escaparon temporalmente del capitalismo, a pesar de que llevasen con ellos herramientas (aunque primarias) producidas por el capitalismo, así también se puede hoy, en un estadio muy superior de desarrollo, escapar de las exigencias capitalistas en medio del territorio capitalista, utilizando la microelectrónica y la energía solar en beneficio de las formas de reproducción no-capitalista” (2009).

 

Y concluye:

 

“En una palabra: se trata de desarrollar elementos y formas embrionarias de una «economía natural microelectrónica» que escape fundamentalmente al principio de socialización del valor y ya no pueda ser asimilada por éste” (2009).

 

 

Es decir, una sociedad que ya no es protagonista de nada, sólo puede esperar ser un medio o depósito de utensilios técnicos para poder salir de su fetichización y subordinación al valor (¡qué terrible pobreza propositiva!). Por lo general, aunque esta Escuela reconoce que el derrumbe capitalista puede generar una distopía aún mayor, no se molesta en proponer nada al respecto,  salvo sospechosas tonterías del calibre de “proletarios del mundo dejadlo ya” (Grupo Krisis, 2018), conducentes, como los pasajes que acabo de transcribir, a la anulación de la historia.

 

 

Y aquí conviene que entremos ya también en otro punto, la NCV se empecina en no distinguir “trabajo” en general de trabajo abstracto. En su Manifiesto contra el trabajo ofrecen una cita de Marx como defensor de la abolición del “trabajo” (Grupo Krisis, 2018), sin detenerse siquiera ni a reflexionar ni a comentar que Marx entrecomilló el término porque se refería con él al trabajo dentro del modo de producción capitalista, esto es, al trabajo abstracto, no al trabajo en general, entendido como una actividad humana que media instrumentalmente con la naturaleza para producir valores de uso,  satisfactores sociales. Desde esta concepción del trabajo es imposible subsistir sin trabajo (como la Antropología sabe bien desde hace casi dos siglos). Porque la base de cualquier sociedad humana está en sus formas de producción-reproducción, aunque en algunos casos puedan ni considerarse como “trabajo”, sino como simple “actividad”. Lo que está claro, y es lo que analizó Marx, es que el capitalismo se caracteriza porque las relaciones sociales se encuentran siempre mediadas por el “trabajo abstracto”, que sin embargo nunca se manifiesta directamente sino a través de trabajos concretos y sus productos convertidos en mercancías. Eso no es determinismo económico, ni economicismo, es un análisis radical del capitalismo.

 

Entonces, lo que no lleva a ninguna parte es pedir a los seres humanos que dejen de procurarse sus medios de vida tirando todo y cruzándose de brazos (ni siquiera con respecto al “trabajo abstracto” sería válida tal consigna, porque igual hay que comer todos los días). Los procesos de transformación social requieren de muchos pasos intermedios, por lo general lentos y complejos, con estancamientos y retrocesos, que vayan posibilitando la concienciación de cada vez más amplias capas de población. Pasos que nunca están asegurados ni son irreversibles. Pedir que se “abandone el trabajo”, sin más, de todo el mundo a la vez, como por ensalmo, es de la misma índole religioso-milenarista-apocalíptica que creer en el advenimiento de una fuerza milagrosa que nos sanará a todos, o en la magia salvífica de algún espíritu redivivo ( ¿tal vez la teoría también “abstracta” que propone la Wertkritik? )

 

Marx y Engels dieron cuenta en la Crítica al Programa de Gotha de las enormes dificultades a enfrentar y pasos que había que afrontar para deshacerse del trabajo abstracto.

 

“De lo que se trata no es de una sociedad comunista que se ha desarrolado sobre su propia base, sino, al contrario, de una que acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede” (Marx y Engels).

 

Por eso, mientras los autores y autoras de la “crítica de la escisión del valor” se dedican a la encomiable tarea de “echar por tierra las falsas esperanzas” y de lanzar a la teoría a la superación del capitalismo, debemos preguntarnos ¿qué hacen los millones y millones de seres humanos que padecen las más brutales condiciones de explotación y, en general, de vida? Porque ellos, en cuanto que son “fuerza de trabajo” o “proletariado” o “explotados/as” o “excluidos/as” o “invisibles”, se supone que son también meras creaciones del capital, y por consiguiente ¿todo lo que hagan mientras exista aquél resulta inútil? Como sólo la teoría puede llegar a ser sujeto de desalienación y por tanto “sujeto” de hecho, todo el mundo tendrá que esperar la labor de unos cuantos iluminados (al parecer sobrepuestos por sí mismos al valor) para ver cómo activan esa “teoría-sujeto” de manera que pueda liberar a las poblaciones. Con ello no solamente la NCV muestra una clara visión elitista de una especulada emancipación, sino que deja en bandeja el camino expedito a la dominación de clase del Capital, los espacios políticos abandonados incluso a las vertientes más extremistas del mismo, quien por cierto, como sujeto colectivo verdaderamente existente, con arraigada y profunda conciencia de clase, debe estar frotándose las manos ante elaboraciones académicas de esta índole, para las que la urgencia y la inmediatez de las luchas de cada día de tantos millones de personas por su subsistencia, deben ser relegadas ante la “desilusión” de lo que puedan conseguir. Las luchas de quienes se movieron por “cambiar el mundo” (léase aquí el modo de producción), también son despreciadas porque al final, se nos dice, nada “definitivo” en cuanto a la ruptura con el valor y la mercancía lograron (el que aumentaran sus posibilidades de existencia y mejoraran sus condiciones de vida resulta para esta Escuela absolutamente secundario).

 

 

Tales conclusiones, repetimos, son propias de quien nada tiene que proponer en el plano de la intervención humana, en el campo de la Política metabólica (que identifican con la mera política institucional). Así parece confirmarlo Jappe cuando sentencia que cualquier participación en la política lleva a la “traición” de tener que acabar por entregarse al mercado y sus leyes (2011).

 

 

Por lo que la alternativa tendrá que surgir de la indeterminación desalienante o, dicho en otras palabras, nos quedamos ante la incógnita de si será posible en este modo de producción alguna desalienación colectiva. Es decir, si de la Nada (el nihilismo es lo que tiene a veces de paradójico) saldrá el Todo.

 

Y así, siguen: “el programa contra el trabajo no se alimenta de un canon de principios positivos, sino de la fuerza de la negación”. Acendrada anti-ciencia a la hora de contemplar la transformación social, pareja al transcurrir de las anti-teorías de la postmodernidad; lo que, contradictoriamente, hace poco probable la construcción de una “teoría-sujeto” por parte de la Wertkritik: todo lo que pueda suceder en la superación del capitalismo es para esta Escuela, además de poco probable, aleatorio, inopinado, derivado de precipitaciones reactivas de la sociedad, tan difíciles de anticipar como de prever sus desenlaces.

 

Mas no acaba aquí el daño que puede hacer esta corriente. Encaramada en la ola de “neomarxismos” y “postmarxismos” que se reclaman herederos de Marx aunque sea para (intentar) cargárselo, esta Escuela se permite, como dije, el lujo de invertir a Marx. Esta vez en los mismos pilares de su método:

 

“Antes de actuar los hombres piensan y sienten, y el modo en que actúan deriva de lo que piensan y sienten” (Jappe, 2011). También afirma Jappe que en el nacimiento del capitalismo “no se puede establecer una jerarquía entre factores ideales y materiales o tecnológicos” (2017). “El verdadero problema es el encierro general –que es sobre todo mental– en las formas fetichistas de la mercancía” (2017).

 

Tamañas declaraciones de idealismo (antimarxiano) se corresponden con la afirmación tan al gusto de la Nueva Crítica del Valor de que antes que continuar buscando un “sujeto revolucionario” lo que hay que hacer es sobrepasar al “sujeto automático” (2017). Propuesta del mismo calibre que la que formula que hay que hacer desaparecer las nubes sin que haya viento. Como si los procesos y transformaciones sociales se dieran por generación espontánea.

 

Marx desafió todo el idealismo, con especial énfasis en el hegeliano, anterior a él (y también de paso todo el posterior), sosteniendo que no se puede concebir la historia como el desarrollo de un sujeto universal cuya evolución la va llevando a la perfección, sino como un movimiento conflictivo y paradójico de las relaciones humanas entre sí y con la naturaleza. Un producto de la praxis social, como lo es también la propia condición humana. Pues bien, la Escuela de la crítica de la escisión del valor ha sustituido el concepto de la historia de Marx como proceso dialéctico vinculado a las intervenciones humanas, por el de sucesión de formas de fetichización. La historia de los fetiches suplanta a la historia de los antagonismos y las luchas, de las contradicciones y las recomposiciones sociales, de la Política en su sentido más amplio. Con su concepción del metabolismo sin noción de causalidad la historicidad queda eliminada.

 

Esto significa, a la postre, reivindicar a Hegel en contra de Marx. Ver el mundo como resultado de la evolución de una entidad inmaterial, bien el fetiche o bien la idea (la “teoría”). Un hegelianismo rancio disfrazado de “marxismo actualizado”, que amputa precisamente la vertiente más “práxica” del marxismo.

 

 

Si ya “remitir la historia al exclusivo y mecánico juego de elementos estructurales supone (…) una imperdonable mutilación del texto marxiano, con innegables, y deplorables, implicaciones políticas” (Aragüés, 2018), imagínese lo que significa subordinarla a fetiches. Lógicamente, entonces, la teoría en el vacío –sin análisis histórico concreto del capitalismo implicado en la dialéctica de clase–, conduce al vacío de la teoría. Ésta, lejos de ser su “sujeto” liberador, se transforma en una carcasa estéril que no acompaña a la transformación del mundo. Contra estos nuevos “idealismos objetivos” es imprescindible, por contra, comprender el capitalismo no sólo en cuanto que modo de producción (o una plasmación de “economía política” cuyas bases profundas hay que conocer para desmontarlo), sino también como un sistema histórico concreto.

 

 

Precisamente hoy, que cuanto más decae el valor más se abre el camino para la activación de la Política, para el tiempo de la Política, la NCV nos quiere convencer de la bondad de la anti-política como versión dura de la in-política (aquí el peligro de las implicaciones de la teoría queda bien evidenciado, pues no olvidemos que mientras el Capital hace permanentemente política dura, insufla in-política a las sociedades). ¿Está tan lejos, por tanto, esta Escuela, de poder ser juzgada como subproducto del propio neoliberalismo-financiarizado,  útil al sistema del valor-capital para restringir la agencialidad humana, para que ésta no le incomode?

 

 

A final de cuentas, tenemos que volver a plantearnos, indefectiblemente, la arcana pregunta, ¿puede la Política tener alguna incidencia en la Historia? Y a través de el a afrontar ciertas cuestiones inevitables:

 

“¿Cómo vamos a entender la historia en su relación con la práctica humana y con la política? ¿Podemos hablar de ‘necesidad’ en la historia, de ‘leyes de la historia’, de ‘determinación’, o ‘determinismo’, o de modos de causalidad que operan dentro de ella? ¿Cómo vamos a concebir las nociones de ‘posibilidad histórica’, de ‘conflicto’ y ‘lucha’? Y, para empezar, ¿cuál es el tipo de marco teórico que se necesita para explorar las respuestas?” (Kouvélakis, 2016).

 

 

Vamos a intentar responder al menos a algunas de estas preguntas en el resto del presente texto. Establezcamos ahora una consideración elemental: sin agentes de clase ni dominación de clase el funcionamiento del “sujeto automático” sería imposible. De hecho, una Escuela como la de las Estructuras Sociales de Acumulación ha hecho de una consideración similar su pedestal teórico:

 

 

“El capitalismo no es un proceso de autoequilibrio, sino que requiere la intermediación de estructuras externas, y la configuración de las formas institucionales nos ayuda a comprender cómo cobra vida un régimen de crecimiento capitalista y cómo encuentra sus mediaciones en una específica fase histórica” (Petit, citado en Durand y Légé, 2013).

 

Vemos a continuación lo que esto significa con más de detalle…

 

(continuará)

 

 

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