Praktika

 

 

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NUESTRO MARX

Néstor Kohan

 

[ 039 ]

 

 

PRIMERA PARTE:

Una visión crítica de los usos de Marx

 

 

EL MARX DEL REFORMISMO (DE EDUARD BERNSTEIN, NIKITA KRUSCHEV Y EL EUROCOMUNISMO A JOHN HOLLOWAY)

 

 

 

John Holloway, ¿cambiar el mundo sin revolución?

 

De todos esos pensadores europeos, John Holloway ha sido durante los últimos años quien más se ha esforzado por llevar hasta las últimas consecuencias el intento por eludir, evadir y esquivar (aun mencionándolo) el tortuoso problema del poder. Holloway no proviene de la socialdemocracia clásica ni del socialismo (como Bernstein y Allende), tampoco del stalinismo (como Kruschev y Garaudy, Berlinguer y Carrillo, Althusser y Poulantzas). Su linaje ideológico desciende de la nueva izquierda europea posterior a la derrota de mayo del 68. No obstante, el punto de arribo al cual conducen sus difundidas tesis políticas resulta altamente similar al de las anteriores estaciones del dilatado itinerario reformista. Su propuesta de cambio social sin revolución constituye una nueva fase y una nueva vuelta de tuerca en el refinamiento y el reforzamiento de las añejas ilusiones reformistas.

 

¿Por qué una nueva vuelta de tuerca? Pues porque a diferencia de las enseñanzas de Bernstein o de la escuela althusseriana y sus derivados posteriores, en Holloway la mesura política no viene precedida de un completo abandono de la dialéctica. ¡He ahí su gran novedad y, si se quiere, su atractivo seductor! Muy por el contrario, rechazando las modas antihegelianas que las metafísicas "post" han instalado en las academias, este pensador incursiona con sagacidad e ingenio en la estela del método dialéctico. Se advierte que allí se mueve con soltura. Puede observarse que en su libro se presta una atención importante a determinados núcleos de dialéctica hegeliana —recordemos, en ese sentido, que el mismo Garaudy le había dedicado una obra específica al estudio de Hegel titulada Dios ha muerto—, aunque también aparecen numerosas y recurrentes referencias a la dialéctica negativa de Adorno.

 

Desde esa perspectiva dialéctica Holloway formula una inteligente crítica de la teoría de los factores y su habitual separación entre el ámbito de "lo económico" y la esfera de "lo político". Esta crítica es, sin duda, lo más sugerente que aporta Holloway a la teoría social contemporánea. En su argumentación sobre el capitalismo, en la cual se cuestiona la parcelación del saber académico en "disciplinas" estancas y yuxtapuestas, el ámbito del poder —tanto del "poder-para" (poder hacer, potentia, trabajo vivo) como del "poder-sobre" (potestas, trabajo muerto)— estaría presente en lo económico y en lo político al mismo tiempo.

 

¿Cuál es la fuente desde la cual se estructura su crítica de la teoría de los factores? Esa nutriente es, junto con el empleo del método dialéctico, la teoría marxista crítica del fetichismo. Dos dimensiones de la teoría social estrechamente vinculadas, tanto en lo que se refiere a la epistemología como en lo que atañe al pensamiento político. Según Holloway "El fetichismo es el núcleo de la discusión de Marx sobre el poder y es central para cualquier discusión que se sostenga respecto de cambiar el mundo.

 

Es el concepto central del argumento de este libro". En esa misma formulación, agrega algo fundamental: la categoría del fetichismo "es central en « El Capital» de Marx", y de ningún modo queda restringida a una subteoría cultural o al reino de la filosofía. En esa sentencia se puede oír el eco nunca apagado de Historia y conciencia de clase [1923] del joven György Lukács y también la reminiscencia de los Ensayos sobre la teoría marxista del valor [1928] del bolchevique Isaac Ilich Rubin, dos autores omnipresentes —no tanto por la cantidad de citas sino más bien por el peso específico de los argumentos empleados— en las premisas de la elaboración teórica de Holloway.

 

Tanto por su empleo de la dialéctica y la defensa sobre su pertinencia para los debates contemporáneos —donde Holloway desafía y le da la espalda al mainstream académico de las ciencias sociales— como por la impactante centralidad argumentativa que le otorga a la teoría marxista del fetichismo, la presente investigación comparte gran parte de sus afinidades electivas con las de John Holloway. Sin embargo, esas afinidades no pueden esconder el profundo desacuerdo que nos separa de su reformismo político y nos distancia notablemente de las conclusiones equívocas que, erróneamente, Holloway deduce e infiere de sus muy buenas premisas iniciales.

 

No es la primera vez que al interior de la tradición de la teoría crítica marxista las buenas premisas teóricas han derivado en malas conclusiones políticas. Si en las ciencias sociales valieran fórmulas de comparación y analogía, podríamos afirmar que hoy John Holloway es al joven Lukács lo que en el pasado Rodolfo Mondolfo fue a Antonio Gramsci. Ambos (Holloway y Mondolfo) parten de idénticas premisas en relación a sus marcos de referencia (el Lukács de Historia y conciencia de clase; el Gramsci discípulo de Labriola) pero terminan construyendo lecturas políticas mesuradas, altamente moderadas y rechazando, al unísono, las vertientes radicalizadas del marxismo (el "jacobinismo-leninismo" en Mondolfo; la "izquierda guerrillera", el "leninismo" y "la organización revolucionaria" en Holloway).

 

Este último insiste, una y otra vez, a lo largo de todo su libro, en realizar una crítica unidireccional enfocada invariablemente hacia el mismo flanco político: contra la tradición leninista; contra Rosa Luxemburg y la organización revolucionaria, contra la guerrilla, contra la teoría político-militar de Mao (dice Holloway: "el poder no nace del fusil"), contra la teoría y la práctica gramsciana de la hegemonía. Todas estas críticas y diatribas terminan centrándose en las figuras del héroe y el militante. No hay que exagerar ni tampoco apelar a una lupa muy poderosa para descubrir por detrás de todas esas referencias críticas de Holloway a un mismo adversario. El mismo adversario contra el cual combatieron Eduard Bernstein, Nikita Kruschev, el eurocomunismo...

 

Si en los escritos de Bernstein la gran pesadilla que no lo dejaba dormir plácidamente era "el blanquismo", "el insurreccionalismo", "el terrorismo proletario", "la visión demagógica de la violencia popular"..., la gran preocupación que no permite a Holloway descansar y cerrar sus párpados en forma relajada es la siguiente:

 

"Durante más de cien años el entusiasmo revolucionario de la juventud se ha canalizado en la construcción del partido y en el aprendizaje del manejo de armas".

 

Holloway acusa a esa tendencia política, con una presencia inocultable en la historia de América Latina a lo largo de todo el siglo XX (desde las primeras rebeliones de Zapata y Villa en México, Sandino en Nicaragua y Farabundo Martí en El Salvador hasta la actual insurgencia colombiana, pasando por la revolución cubana y toda la insurgencia de los años sesenta, setenta y ochenta) como invariablemente burocrática y militarista.

 

Construyendo una imagen del neozapatismo —su modelo arquetípico— donde, curiosamente, no existen las armas, Holloway le contesta a Michael Löwy, uno de sus críticos:

 

"Y si pensamos en las armas como los instrumentos materiales del poder, ¿realmente crees que podríamos alguna vez ser capaces de enfrentar al capital y ganar?".

 

Olvidándose de hechos históricos al alcance de cualquier historiador (o quizás dejándolos completamente de lado por no ser pertinentes en su argumentación) como la revolución cubana, la revolución y la guerra de Vietnam, etc,etc.etc., por no mencionar la insurrección triunfante de la Comuna de París o la revolución bolchevique, Holloway obviamente responde por la negativa a la pregunta que él mismo formula de manera retórica.

 

Tratando de conjurar el demonio de lo que algunos eurocomunistas italianos han denominado "la izquierda partisana", aquella que Bernstein llamó "blanquista" y muchos stalinistas latinoamericanos condenaron por "guevarista", Holloway necesita, para refutarla, construir una caricatura de la opción revolucionaria. Con ese objetivo la reduce a un esquema simplista que poco tiene que ver con los proyectos históricamente radicales. De ese modo afirma:

 

"se considera que ganar el poder estatal es el punto nodal del proceso revolucionario, el centro desde el cual se irradiará el cambio revolucionario".

 

Sin embargo, a diferencia del fantasma estatalista que construye Holloway, el centro de los proyectos radicales no ha sido "ganar el poder estatal" sino la creación de un poder obrero, campesino y popular desde el cual se pueda enfrentar, quebrar y finalmente vencer el aparato de Estado burgués y su represión brutal (no olvidemos que en todo el libro de Holloway el problema de la represión —que mal que le pese en nuestra América ha dejado un tendal de por lo menos 100.000 desaparecidos en las últimas décadas, sin contar otras matanzas anteriores, como la de El Salvador en 1932 donde en tan solo un mes la burguesía aniquiló a 30.000 personas— no merece ni siquiera dos líneas, directamente "no existe", se lo hace desaparecer de la reflexión por decreto filosófico y como por arte de magia). Si en su planteo Holloway hubiera incursionado un poquito más en la historia insurgente de América Latina (y dentro de ella no sólo en el neozapatismo, aislado de contexto y elevado a fórmula universal, sino también en la tradición zapatista que se inicia en 1910 y se legitima a partir del Plan de Ayala de 1911), tal vez podría comprender que las rebeliones populares, cuando han sido radicales y han pretendido ir más allá de las simples reformas locales o los meros paliativos, no han pretendido "ganar el poder estatal" sino más bien combatirlo y destruirlo. ¿Farabundo Martí pretendía "ganar el poder estatal" en El Salvador? ¿Y Sandino en Nicaragua? ¿Tal vez Luis Carlos Prestes y Carlos Marighella en Brasil, Mario Roberto Santucho y Agustín Tosco en Argentina, Raúl Sendic en Uruguay o Miguel Enríquez en Chile? Convendría no confundir al eurocomunismo con las rebeliones radicales de América Latina...

 

Entonces, a pesar de apoyarse en muy buenos puntos de partida —teoría del fetichismo, método dialéctico, crítica de la teoría de los factores— el argumento de Holloway pretende concluir, al viejo estilo reformista, que no se debe confrontar con el Estado ni enfrentar en forma radical sus aparatos de represión. Confundiendo las estrategias de la izquierda institucional europea (centradas en "ganar el poder estatal") con las de la izquierda radical latinoamericana (cuyo objetivo consiste en la creación de poder popular, la destrucción del Estado, la estrategia revolucionaria de toma del poder y la creación de un poder fuerte —transitorio— de los trabajadores insurrectos y el pueblo rebelde que pueda enfrentar en la práctica la contrarrevolución local alentada por el imperialismo), Holloway infiere que el mejor remedio consistiría en... eludir al Estado. Esquivarlo, no toparse con él, no chocar ni confrontar por vías radicales.

 

O sea que Holloway parte de buenas premisas —aquellas caras al marxismo radical— pero de allí infiere una conclusión política errónea, típicamente reformista, en la cual se pretende encontrar un atajo escandalosamente "fácil" que eluda, en un místico abrir y cerrar de ojos, el problema de la violencia, evitando a cualquier precio la guerra civil y esquivando el ejercicio de la fuerza material en la confrontación con el poder constituido de las clases dominantes.

 

Al deducir de aquellas premisas teóricas la conclusión equívoca de la "no toma del poder" pega un alto epistemológico que termina castrando la radicalidad del marxismo historicista y dialéctico (el de Lukács en Historia y conciencia de clase, el de Rubin y el de otros pensadores radicales que Holloway admira y utiliza). Se pierde la radicalidad porque lo que resta de esta tradición en el ensayo de Holloway termina convirtiéndose en un recetario mesurado y reformista que, mientras arremete con vehemencia y entusiasmo contra la izquierda revolucionaria y la insurgencia enaltece, por contrapartida, a las ONGs como ejemplo arquetípico de nueva subjetividad política.

 

 

¡Las ONGs en América Latina! Si este autor le otorgara mayor importancia a la historia de las luchas políticas de nuestra América —antes que nada nos referimos a la historia de las guerras civiles, revoluciones y luchas históricas del zapatismo mexicano, que Holloway no conoce a fondo (al menos eso se expresa en su libro) ni tampoco se preocupa por estudiar— jamás podría haber caído en ese tipo de corolario político donde la confrontación radical se disuelve y se evapora instantáneamente. Para llegar hasta allí, Holloway tuvo que resignar, primero, la dimensión histórica, clave en la metodología dialéctica de Marx y, en segundo lugar, la dimensión estratégica del marxismo políticamente radical.

 

Haciendo abstracción de la historia y caricaturizando al marxismo revolucionario, Holloway tiene el campo despejado para formular su propia concepción del poder. Lo define de manera antagónica, como una contradicción entre el "poder-para", de signo positivo, y el "poder-sobre", de signo negativo. El primero sería el sinónimo del hacer humano, una traducción o neologismo de lo que Marx denominaba habitualmente "praxis". El segundo consistiría en la cristalización de la praxis ("la detención y fractura del flujo del hacer" según la jerga de Holloway). Y en ese punto, con ese nuevo argot, Holloway intenta delimitar su propia alternativa política de la opción marxista revolucionaria.

 

Frente al Estado burgués (pocas veces es nombrado así en su libro), que Holloway denomina "poder-sobre" o, sino, "Poder" a secas, en general, habría dos opciones políticas. La opción de la izquierda radical y el marxismo revolucionario consistiría en la creación de un "contrapoder" —aquí sí Holloway hace justicia al argumento real del marxismo revolucionario, lo cual evidencia que cuando lo presenta como un simple "ganar el poder estatal" está recurriendo a una caricatura y a un artilugio retórico para vencer en la polémica—. A la hora de describir la opción del "contrapoder" Holloway lo termina asimilando directamente a los conceptos de "revolución" y "toma de poder". La propuesta de Holloway no acepta esta opción. Queda en claro allí que su pensamiento político discrepa, disiente, marca distancias e impugna la idea misma de revolución (a pesar de que el subtítulo del libro, un tanto tramposo, dice así "El significado de la revolución hoy"). La propuesta de Holloway es en realidad una crítica de la revolución (ya que rechaza la creación de contrapoder). Por eso consideramos que si hubiera sido absolutamente transparente debería haber titulado su libro Cambiar el mundo sin hacer la revolución. Pero eso hubiera significado sentar posición clara de antemano y asumir que se está rechazando la revolución (lo que de hecho hace en su libro). Eduard Bernstein no hubiera tenido problemas con ese título, porque aceptaba, honestamente, que su propuesta era reformista. Lo expresaba abiertamente, mirando a los ojos y con orgullo. Holloway, en cambio, pretende ser radical al rechazar la revolución. No puede asumir abiertamente lo que de hecho su propio libro admite en susurros, casi silenciosamente y en forma vergonzante, que rechaza la idea y el planteo de revolución.

 

Entonces, frente al Estado burgués y frente a la propuesta revolucionaria de "contrapoder", Holloway se inclina por una tercera opción, el "anti-poder" —así, en general— y contra cualquier forma de poder.

El anti-poder (una sociedad sin clases, sin dominaciones y sin Estado) será el fin último, el gran objetivo, lo que Marx denominó el comunismo. Bien, pero... ¿a través de qué medios se lograría? ¿Como triunfaría y se instalaría al anti-poder? ¿Habrá una fase de transición entre el capitalismo y el comunismo? Con Holloway realmente no sabemos la respuesta a ninguna de estas interrogaciones.

 

En su libro Holloway se esfuerza, sanamente y con las mejores intenciones, por escapar de las visiones funcionalistas habituales que solamente describen cómo funciona la sociedad y el poder. Huyendo del funcionalismo y también del positivismo emparentado, en varias oportunidades sostiene que su teoría de la dominación quiere ser al mismo tiempo una teoría de la vulnerabilidad de la dominación. Ahora bien, ¿dónde residiría la vulnerabilidad del "poder-sobre", del Estado burgués, del capital? ¿Para explicar este interrogante alcanza con escribir que ambos "dependen...", del flujo del hacer, de la praxis, del trabajo explotado y alienado? Supongamos que esa explicación genérica alcance para concebirlos como vulnerables, lo cual no es el caso, y admitamos que el "poder-sobre depende de..." y en consecuencia lo concibamos como una relación frágil y vulnerable... muy bien, pero... ¿cómo derrotarlo sin confrontar? ¿acaso caerá solo? ¿no será necesario crear un contrapoder para poder vencerlo en la práctica?

 

Aunque Holloway también se esfuerza por hacer observable el antagonismo inmanente que desgarra al poder (poder-para [potentia] versus poder-sobre [potestas]) termina por ceder a una visión sombría, pesimista, sobrecargada, barroca, poblada de nubarrones y tenebrosa del poder. Más allá de la frase simple "depende de...", en su pintura Holloway culmina ubicando los personajes del drama capitalista de tal modo que el poder burgués y sus aparatos de represión se tornan casi invencibles, irresistibles e incapaces de ser derrotados o al menos enfrentados. De allí que Holloway le niegue a los trabajadores, a la juventud, a los sectores populares y las clases subalternas la posibilidad de responder a la violencia del sistema. Cancela de esta manera, a priori, la posibilidad de que el "poder-hacer" utilice el "poder-sobre" en contra de los explotadores y los opresores, los torturadores, los empresarios, los militares y los policías... El ejercicio de la fuerza material queda, de manera monopólica, en manos del Estado burgués. ¡No hay salida! No alcanza con decir, con una sonrisa: "no sabemos, caminamos preguntando". No casualmente Michael Löwy le ha planteado a Holloway que en todo su libro falta el concepto de praxis revolucionaria…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento de: Néstor KOHAN. “Nuestro Marx” ]

 

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