Praktika

 

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NUESTRO MARX

Néstor Kohan.

 

[ 032 ]

 

 

PRIMERA PARTE:

Una visión crítica de los usos de Marx

 

 

EL MARX DEL MATERIALISMO DIALÉCTICO. (DE PLEJANOV Y STALIN A LOS MANUALES DEL PARTIDO COMUNISTA DE LA UNIÓN SOVIÉTICA [PCUS])

 

 

 (...)

 

La consolidación del DIAMAT y la proliferación de los manuales

 

Uno de los problemas históricos más importantes que toda cultura política, toda filosofía y toda concepción del mundo debe afrontar es el modo en que se hace masiva, se socializa, en el momento en que disputa la hegemonía en el seno del sentido común popular o, para decirlo con palabras del joven Marx, el de la forma en que puede "devenir fuerza material" cuando se encarna en las masas. El momento en que la filosofía deviene política. Ya Gramsci alertaba que

 

"Crear una nueva cultura no significa solo hacer individualmente descubrimientos «originales», significa también y especialmente difundir críticamente verdades ya descubiertas, «socializarlas» por así decirlo y por lo tanto hacer que se conviertan en base de acciones vitales, elementos de coordinación y de orden intelectual y moral".

 

Esa socialización no tiene que seguir siempre e indefectiblemente el mismo derrotero, puede alentar la crítica y el pensamiento propio para que "los recién llegados" elijan su propia esfera de actividad y participen activamente en la producción de la historia del mundo o, por el contrario, puede reproducir en forma ampliada las jerarquías intelectuales previamente existentes, la obediencia y la sumisión popular. El caso de la Iglesia católica, institucional y oficial (que la teología de la liberación ha intentado cuestionar, desde Gustavo Gutiérrez hasta Paulo Freire), y la prolongada socialización popular de la doctrina cristiana es un claro ejemplo de esta última opción.

 

Queda aún pendiente el estudio riguroso que en ese proceso ha cumplido históricamente la forma manual en sí misma, en tanto instrumento de secularización, laicización y universalización cultural propio de la modernidad (hubiese sido impensable la divulgación masiva de manuales en la restringida cultura medieval o menos aún, en la época clásica). El manual presupone un público que se ha tornado masivo —que sabe leer y además entiende el idioma de la obra (imposible cuando en Europa occidental la lengua oficial de la cultura letrada era el latín)—, compuesto por un lector no iniciado y, a su vez, formas de escolarización formal y/o no formal.

 

El manual constituye un formidable instrumento para divulgar una teoría y socializarla. Corresponde al momento de expansión cultural, cuando se pretende construir una hegemonía en el seno de amplias masas populares. Constituye el vínculo entre los intelectuales especializados (en la esfera del mundo de las ideologías) y los intelectuales no especializados (los "filósofos del sentido común", al decir de Gramsci). El sistema cultural y pedagógico del sistema capitalista de nuestros días, aún hoy, no ha podido prescindir del uso de los manuales en el ámbito de la enseñanza escolarizada formal e institucional, aunque en principio como forma de diagramación de la producción, distribución y consumo cultural esté asociado a una concepción iluminista del saber y de la conciencia humana.

 

Aun cuando en un manual se planteen preguntas para discutir colectivamente, por lo general no presenta problemas abiertos sino respuestas cerradas. No desafíos ni aventuras intelectuales sino seguridades y consuelos. Lo que se gana en convicción religiosa y en entusiasmo se pierde en pensamiento crítico. Un trágico balance que, a la larga, termina erosionando ese mismo entusiasmo inicial.

 

El manual apenas menciona, en el mejor de los casos, las fuentes de donde obtiene las respuestas esquemáticamente reproducidas y clasificadas. Este tipo de manual ha sido el predominante en la modernidad capitalista occidental y en sus sistemas hegemónicos de educación.

 

 

Solo podría escaparse a esta reproducción de las jerarquías intelectuales si el manual incluyera de manera necesaria una remisión a la experiencia vital y subjetiva del lector, en lugar de presentarle las respuestas y definiciones deshistorizadas y ordenadas al margen de sus propios problemas.

 

Al presentar ya "cocinadas" las respuestas, previamente elaboradas por el o los autores sin la participación activa del sujeto que lo lee y estudia, el manual reproduce una jerarquía implícita. El sujeto no iniciado debe aceptar pasivamente que lo conduzcan hacia La Verdad (la del iniciador). El ejemplo soviético —con sus difundidos manuales sobre el DIAMAT y su deducción-aplicación en el HISMAT (materialismo histórico)— no logró escapar de esta metodología jerárquicamente reproductivista.

 

El momento de la expansión cultural y universalización de la teoría, en el caso del DIAMAT, llegó una vez que Stalin dio el broche definitivo al "sistema" materialista dialéctico, a partir del cual comenzó su divulgación. En ese instante comienzan a ocupar su lugar los célebres y penosos manuales que contribuyeron a reproducir, no ya en el estrecho límite de los especialistas, sino en el ancho cauce de los militantes, ese "sistema" como la supuesta "visión del mundo" oficial del movimiento revolucionario mundial inspirado en Karl Marx.

 

Todos los manuales del DIAMAT tuvieron significativamente la misma arquitectura: una primera parte, donde se presenta la necesidad política de familiarizarse con el sistema; una segunda donde se expone "el Materialismo dialéctico", y una tercera, deducción-aplicación mediante, donde se describe el "materialismo histórico". En la primera sección se repite cuál es el principal problema de la filosofía (planteamiento engelsiano de 1888) y, en consecuencia, la división de aguas en su historia. En las secciones referentes al DIAMAT, se comienza definiendo la "materia" (definición leniniana de 1908) y sus propiedades ontológicas (relación con el movimiento, el espacio y el tiempo). A continuación se define su opuesto, "la conciencia", como producto del cerebro, es decir, de la materia altamente organizada (definición engelsiana). Luego se analiza "la ciencia general del desarrollo", la dialéctica, y su ámbito de aplicación, tras lo cual se enumeran y explican sus principales leyes: unidad y lucha de contrarios, cambios de cantidad en cualidad y negación de la negación (ejemplificadas por Engels en Dialéctica de la naturaleza) y sus correspondientes categorías dialécticas (singular, particular, universal, causa y efecto, necesidad y casualidad, posibilidad y realidad, esencia y fenómeno, etcétera).

 

Una vez expuesta la ontología, se pasa a la gnoseología donde se expone la teoría del reflejo como un cuerpo doctrinario uniforme y sin fisuras (no se alude a las distintas etapas de su constitución histórica, desde las ventanas abiertas por el último Engels hasta Stalin, ni se mencionan las críticas leninianas realizadas en 1914). Algunos manuales concluyen esta sección con una crítica de las "filosofías burguesas contemporáneas" entre las que incluyen el positivismo, el existencialismo y el neotomismo. Otros omiten este ítem.

 

En las secciones referentes al HISMAT, se expone su objeto de estudio, luego el papel de la producción material, el de la formación económico-social, las clases y sus luchas, las formas históricas de comunidad (desde la tribu hasta la nación) y el Estado. Aquí los manuales se dividen, pues la mayoría no incluye el punto referido a "la extinción" del Estado. El marco político que conlleva esta omisión en el régimen euroriental de los países afines a la ex URSS es más que evidente. A continuación se analiza la teoría de la revolución, la cuestión del progreso y (solo posteriormente al XX Congreso del PCUS) el papel de las masas y la individualidad en la historia.

 

Además de estas divulgaciones generales, el sistema fue también aplicado mediante manuales a los más diversos problemas puntuales: referidos a las ciencias naturales, a la Historia de las religiones, las ideas políticas y sobre todo, a la historia de la filosofía. En este último punto, siguiendo las indicaciones sugeridas por Engels en 1888 —para quien toda la historia del pensamiento filosófico se divide en dos ramas: la materialista y la idealista— se escribieron historias que abarcaron desde el pensamiento en Egipto y Babilonia hasta el de la "filosofía burguesa contemporánea" (siglo XX).

 

Al volcarse —y difundirse— en forma de manual, la filosofía del DIAMAT ganó e incorporó un público ampliado, aunque al precio de convertir pensamiento marxista no en un instrumento activo de liberación, creación, interrogación y crítica sino, por el contrario, en un medio de legitimación basado en la repetición mecánica de citas, justificación y obediencia teórica. A partir de la difusión masiva de manuales, el militante de esta tradición cultural no debía ya formarse en la lectura de Karl Marx y sus continuadores clásicos sino en el recorte previo que de ellos habían hecho los discípulos soviéticos de Stalin.

 

Fuera de la URSS, la situación no cambió demasiado entre los partidarios del DIAMAT. Hasta qué punto esta cosmovisión ideológica sintetizada en los manuales atravesó de idéntica forma también otras vertientes y tradiciones marxistas puede comprobarse si comparamos los manuales elaborados por el comunista francés Georges Politzer y por el trotskista norteamericano George Novack.

 

Durante 1935-1936, Georges Politzer —quien provenía del psicoanálisis— impartió una serie de cursos en la Universidad Obrera de París. Uno de sus alumnos, Maurice Le Goas, confeccionó con sus apuntes —aprobados por Politzer— el célebre manual Principios elementales de filosofía. Esa versión, hoy clásica, fue revisada por René Maublanc y por J. Kanapa. Luego Maurice Caveing y Guy Besse revisaron otro texto de Politzer, que se conoció finalmente como Principios fundamentales de filosofía.

 

En 1965, tres décadas después de Politzer —asesinado en 1942 durante la lucha antifascista—, el profesor George Novack publicó su manual Los orígenes del materialismo. Luego, en 1978, volvió a publicar otro manual, Una introducción a la lógica del marxismo.

 

En ambos casos, Politzer y Novack coinciden absolutamente en sus exposiciones del DIAMAT, punto por punto, tesis por tesis, más allá de sus respectivas tradiciones político-culturales en el seno del marxismo. Ambos dividen toda la historia de la filosofía entre materialistas e idealistas, ambos defienden la ontología materialista de donde deducen y aplican la teoría gnoseológica del reflejo.

 

 

De cualquier modo, el contradictorio intento pedagógico de Novack expresa solo a una corriente filosófica dentro del campo de los discípulos y epígonos de Trotsky.

 

Un caso aparte lo constituye Henri Lefebvre. Llegado del existencialismo francés a fines de los años '20 adhiere al marxismo. Humanista con gran admiración por Hegel, nunca fue un ortodoxo. Con N. Guterman tradujo al francés en los años '30 los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx y también los Cuadernos sobre la «Ciencia de la Lógica» de Hegel, escritos por Lenin, a los que dio amplia difusión en la cultura marxista francesa. Pero su trabajo más leído —al menos tuvo en Argentina más de diez ediciones— fue un manual de marxismo, escrito en 1948, cuando todavía formaba parte del PC francés. En él Lefebvre ya sintetizaba la filosofía marxista en dos grandes problemáticas: la del método y la de la alienación. Justamente dos terrenos donde el vínculo de Marx con Hegel aparecía implícitamente en primer plano. En ningún momento figuraba —a pesar de llegar a recomendar, entre otros, el capítulo IV de la historia del PCUS redactado por Stalin— la ontología materialista ni las posiciones clásicas de los manuales soviéticos del DIAMAT. No hacía la crítica explícita, pero este manual dejaba la puerta abierta al lector para que se preguntara por esa notoria ausencia. Tras su salida del PC francés, la obra de Lefebvre, siempre original, comenzó a desmontar sistemáticamente el pensamiento stalinista, sus lugares comunes, su lectura de El Capital, sus legitimaciones apologéticas.

 

Expulsado Lefebvre del PC francés, su lugar lo ocupó Roger Garaudy, ampliamente difundido por América Latina en sus traducciones castellanas. Garaudy representó el aggiomamiento filosófico del stalinismo en la época de la "coexistencia pacífica" y del kruschevismo. Su logro más atractivo y sugerente fue el intento de volver sobre la pista olvidada de Hegel, allí se inscribe su Dios ha muerto (Un estudio sobre Hegel). Pero lo hacía desde un "humanismo sin fronteras", guiño filosófico utilizado por él para preparar el terreno del "diálogo entre católicos y marxistas", fórmula de compromiso con la cual la URSS se proponía negociar con el Vaticano y los Partidos Demócratas Cristianos, sus secciones partidarias nacionales (planteo diametralmente opuesto al del cristianismo revolucionario propugnado en América Latina por la corriente castro-guevarista de Camilo Torres, afín a la revolución cubana y a la lucha armada). También Garaudy tuvo su manual, fruto de una serie de conferencias dictadas en La Habana a mediados de febrero de 1962. En él, criticaba explícitamente el "dogmatismo" —eufemismo para referirse al stalinismo— desde el humanismo marxista, al que concebía como "una continuidad del humanismo burgués", sin por eso abandonar la ontología materialista del DIAMAT.

 

En el caso de las corrientes alternativas a la del DIAMAT, la única empresa de divulgación y pedagogía realmente masiva en América Latina —además de la de Lefebvre-— parangonable a la de los manuales soviéticos y a los de Politzer y Novack han sido los de Marta Harnecker y los trabajos de Adolfo Sánchez Vázquez. Mediante vinculaciones de muy diverso tipo con las organizaciones marxistas latinoamericanas (más estrechamente ligada Harnecker, más recluido en el ámbito académico después de su exilio en México, Sánchez Vázquez) ambos de alguna manera intentaron disputar a partir de fines de los '60, la hegemonía pedagógica del DIAMAT en el marxismo continental.

 

En el caso de Marta Harnecker —quien provenía del cristianismo— su participación en la experiencia de Salvador Allende le permitió extender a un público verdaderamente masivo el "Materialismo dialéctico" y el "materialismo histórico" en la versión althusseriana, que suplantaba la preeminencia ontológica de los soviéticos por el predominio epistemológico, sin diluir ni cuestionar el materialismo.

 

Esta vinculación directa con el campo político sella a fuego su estilo pedagógico. Sus libros y manuales —difundidos en el continente en cantidades verdaderamente increíbles— están articulados con "preguntas de repaso para discutir en el grupo de estudio", numerosos esquemas e incluso dibujos, así como fragmentos de textos clásicos de Marx, Engels y Lenin y bibliografía recomendada para profundizar determinados temas. Como su público será predominantemente militante, su estilo pedagógico es menos "académico" que el de Sánchez Vázquez, aunque tal vez, por esa misma razón, en numerosas ocasiones se deslice hacia esquematismos simplistas (donde el esquema, infaltable, de [base-superestructura] no deja de aparecer una y otra vez).. No obstante estar formada en un marxismo mucho más elaborado, la fundamental nota que Harnecker comparte con los manuales soviéticos es la apuesta a sistematizar lógicamente el marxismo deshistorizándolo por completo (aunque la lógica que rige su sistematización se circunscriba únicamente al "materialismo histórico", sin pronunciarse sobre la ontología materialista).

 

En Sánchez Vázquez —quien hasta 1964 adhirió al DIAMAT, lo cual explica que haya traducido la voluminosa Historia de la filosofíade cinco tomos del soviético M.A.Dynnik en 1960— encontramos una relación con la práctica política más matizada que la de Harnecker. Luego de haber participado en su España natal, durante la guerra civil, se exilia en México donde comienza a difundir el marxismo de la versión DIAMAT en la universidad junto con otro exiliado español (Wenceslao Roces, el célebre traductor de Marx y Engels) y Elí de Gortari. A partir de los 60 revisa esa concepción y desarrolla una sistemática tarea de pedagogía desde las posiciones de la filosofía de la praxis.

 

Como la de Harnecker, la tarea de divulgación de Sánchez Vázquez se presentó como alternativa a los manuales soviéticos. Aunque, a diferencia de la chilena, su sistematización centró el eje de articulación justamente en la historicidad de la teoría crítica marxista. La amplia difusión que ambos intelectuales han tenido en América Latina —mucho mayor en el caso de la discípula de Althusser y sólo comparable con la de los manuales soviéticos— constituye un índice del alto grado de independencia que, desde mediados de los 60 en adelante (a partir de la revolución cubana), el marxismo latinoamericano adquiere en el público de izquierda de nuestro continente.

 

Marta Harnecker y Adolfo Sánchez Vázquez respondían cada uno a su modo a la promoción teórica que continentalmente nace del aliento de la revolución cubana (cuya herejía también se prolonga en la cultura y las ciencias sociales: en la literatura, el llamado boom; en economía "la teoría de la dependencia"; en religión, la teología de la liberación, etc.). En el seno de esta revolución, junto a los partidarios de la importación acrítica del DIAMAT, la Escuela de Filosofía de La Habana y la revista Pensamiento Crítico —con una tirada por número mensual de quince mil ejemplares— intentan elaborar y difundir una perspectiva historicista del marxismo. No solo publican a Lukács, Korsch, Gramsci, etc. —también a Althusser, Della Volpe y Coletti— sino que además estructuran el programa de estudios filosóficos por el cual pasaban los estudiantes de todas las carreras universitarias de ciencias sociales y humanidades (ciencias políticas, jurídicas, historia, sociología, letras, economía y psicología) en unidades históricas. Las unidades generales eran cuatro: 1) el pensamiento de Marx, 2) algunos aspectos del pensamiento de Engels, 3) el marxismo y la II Internacional, y 4) Lenin.

 

En todas las unidades se comenzaba estudiando "las condiciones sociales e históricas" en que surgieron y se desarrollaron las teorías. Los autores tratados eran los fundadores de la teoría crítica marxista pero junto a ellos también se estudiaba un conjunto muy vasto que jamás figuraba en ningún manual adscripto al DlAMAT: Kautsky, Plejanov, Antonio Labriola, Eduard Bernstein, Otto Bauer, Rudolf Hilferding, Georges Sorel, León Trotsky y Rosa Luxemburg.

 

A esas cuatro unidades generales comunes a todos los estudiantes se agregaba el "programa para el curso de instructores" donde se estudiaban caso por caso los procesos sociales y políticos de América Latina: Argentina (durante todo el siglo XX), Brasil (desde 1930 hasta 1962), Venezuela (desde Cipriano Castro hasta 1958), Guatemala (desde la penetración norteamericana hasta la caída de Jacobo Árbenz), etcétera.

 

Como fácilmente se puede advertir, el orden lógico de estudio responde aquí a la sucesión histórica, además de analizar por separado a Marx, a Engels, a Lenin, etc., y no como partes indistinguibles de un supuesto sistema cerrado, el materialismo dialéctico.

 

En lugar del clásico manual, esta Escuela de Filosofía cubana elaboró Lecturas de filosofía, compilación dirigida a la pedagogía masiva de la juventud revolucionaria. En tiradas de catorce mil ejemplares, tuvieron dos ediciones.

 

En la primera edición, de 1966, se compilan capítulos de diversos autores, latinoamericanos (Fidel Castro, el Che Guevara, Jesús Díaz, entre otros), del marxismo occidental (Antonio Gramsci, Louis Althusser, Regis Debray, Paul Sweezy, Manuel Sacristán, etc.), soviéticos (Leontiev, Polikarow, Meliujin), y también discursos de Amílcar Cabral y artículos de Albert Einstein, además de fragmentos de Marx, Engels y Lenin. La estructura general difería en gran medida de los manuales soviéticos, y respondía a cinco grupos temáticos: 1) el hombre, la naturaleza, la sociedad; 2) el materialismo histórico, donde se incluían materiales específicos sobre las formaciones sociales de Cuba, América Latina y el Tercer Mundo, casi siempre ausentes en los soviéticos; 3) la teoría del reflejo, en el que se discutían las tesis de Pavlov; 4) la teoría del conocimiento, donde se analizaban, entre otros, trabajos de Einstein; y 5) historia de la filosofía.

 

En la segunda edición, en dos tomos, el planteo divergente con la doctrina del DIAMAT se radicaliza y explicita aún más. Sigue estando al comienzo "Hombre, naturaleza y sociedad", pero inmediatamente después se pasaba al primer plano del estudio histórico de la filosofía —que en la edición anterior aparecía recién tímidamente al final. Se agregaba aquí el análisis de la filosofía en Cuba, un gesto ausente en el resto de las empresas pedagógicas: partir de la propia historia y de la propia experiencia del sujeto lector. Luego se pasaba al materialismo histórico, donde a los textos de A.Gramsci, P.Sweezy y L.Althusser se les agregaba ahora Maurice Godelier y Michael Lliwy. Además, se incluían provocativamente doscientas sesenta páginas sobre los problemas de la revolución en los países subdesarrollados (con textos del Che Guevara, José Bell Lara, André Gunder Frank, Jean-Paul Sartre, Hanza Alavi y Régis Debray) y de la transición al socialismo (con trabajos del mismo Guevara y varios cubanos). La orientación guevarista que presuponía el ordenamiento temático del material focalizaba la lectura en los problemas de Asia, África y América Latina (el terreno que el Che Guevara había elegido estratégicamente para la lucha). Esas largas doscientas sesenta páginas terminaban sugestivamente con una serie de artículos del periódico comunista cubano Granma titulados "Contra el burocratismo" (otra de las prédicas del discurso guevarista).

 

Mas allá de la variada suerte de estos intentos por desafiar, cuestionar y dar batalla frente a la canonización soviética de la época stalinista y sus acólitos occidentales, construyendo una pedagogía alternativa de la teoría crítica marxista, en los constructores y sistematizadores del DIAMAT nada cambió. El tiempo se detuvo impenitente, como una piedra. Hasta el fin continuó primando exactamente la misma operación general: deshistorizar al marxismo, borrando hasta las huellas de su propia génesis y constitución. El esquema lógico dejó entonces para siempre de ser un resumen de la historia —como sugería Lenin, estudiando El Capital, releyendo y rescribiendo a Hegel—, cobró vida, se autonomizó, se hipostasió y terminó, como toda metafísica, imponiéndose sobre la historia. En el caso nuestro, sobre la historia latinoamericana.

 

El marxismo podía entonces explicar la sociedad capitalista... ¡pero no se podía explicar a sí mismo! Había historia del régimen capitalista, pero como teoría social y filosofía el marxismo... ¡no tenía una historia propia! De este modo, de la mano del Materialismo dialéctico y su prolongado equívoco, la teoría social de Karl Marx cedía a los fetiches y dejaba de ser una teoría crítica…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento de: Néstor KOHAN. “Nuestro Marx” ]

 

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