1318

 

 

 

Vida de ANTONIO GRAMSCI

 

Giuseppe Fiori

 

(…)

 

 

 

 

28

 

 

(…) Fue Tatiana quien el 15 de diciembre de 1932 elevó una instancia al jefe del Gobierno solicitando que un médico de confianza, de fuera de la cárcel, pudiese visitar a Gramsci. El 20 de marzo, el profesor Umberto Arcangeli pudo ver al enfermo. Para intentar conseguir su restablecimiento consideró necesario un cambio radical de las condiciones en que vivía, cambio que solo era posible con una petición de gracia. Gramsci se opuso y la referencia a la gracia se quitó del certificado médico, que decía:

 

Antonio Gramsci padece mal de Pott; tiene lesiones tuberculosas en el lóbulo superior del pulmón derecho, que han provocado dos hemoptisis, una de ellas particularmente abundante y seguida de fuerte fiebre durante varios días; padece arterioesclerosis, con hipertensión de las arterias. Ha sufrido desvanecimientos con pérdida del conocimiento y parafasia, que han durado varios días. Desde el mes de octubre de 1932 ha perdido siete kilos.

 

El profesor Arcangeli concluía: «Gramsci no podrá sobrevivir mucho tiempo en las actuales condiciones; considero necesario su traslado a un hospital civil o a una clínica, a menos que sea posible concederle la libertad condicional». Pero durante algún tiempo no hubo en el régimen carcelario de Gramsci ningún cambio sensible.

 

 

El sufrimiento físico le amargaba. Se dirigía a sus familiares en tono resentido. Era impaciente y montaba fácilmente en cólera. Pero Tatiana y Carlo sabían hasta qué punto había que ser indulgentes con aquellas explosiones y seguían prodigándose. Con Julia, Antonio seguía una línea ondulatoria. Después del plan de separación legal, había habido oscilaciones y arrepentimientos, nuevas propuestas de ruptura radical y nuevas vacilaciones. La quería: esta era la causa de las indecisiones. El 27 de marzo, veinte días después del ataque de arterioesclerosis, le escribió: «Hace tiempo que no tengo noticias tuyas ni de los niños. En cambio yo te he escrito varias veces. Creo que tampoco Tatiana ha recibido noticias tuyas. Te ruego que me escribas y me tranquilices». Le inquietaba también la falta de noticias de su madre; el silencio de sus familiares no le inquietaba hasta el punto de hacerle comprender la verdad, pero le preocupaba de verdad. El 30 de abril escribió a Teresina: «He recibido dos postales con recuerdos tuyos, de Grazietta y de todos los niños. No me habéis mandado más noticias de mamá y no he visto que me deis recuerdos suyos en las postales. Te ruego que me digas lo que hay al respecto y que le digas también a Grazietta que me escriba».

 

 

Después de unas semanas de relativo alivio, la enfermedad volvió a agravarse. Las curas que podían hacerle en Turi eran inadecuadas para la gravedad de sus muchas enfermedades. Era necesaria una asistencia médica muy distinta, ya que se le negaba la aplicación de un artículo del código penal, el 176, que disponía la concesión de libertad condicional a los enfermos graves. No podía moverse de la cama («En cama puedo estar con los ojos cerrados y no ver las paredes que dan vueltas a mi alrededor»). El 29 de mayo escribió, repitiendo las palabras de Romain Rolland («El pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad») que se habían convertido en su máxima:

 

 

Hasta hace algún tiempo yo era, por así decirlo, pesimista con la inteligencia y optimista con la voluntad. Es decir, aunque veía lúcidamente todas las condiciones desfavorables y fuertemente desfavorables para toda posible mejora de mi situación (tanto la general, en lo concerniente a mi posición jurídica, como la particular, en lo concerniente a mi salud física inmediata), pensaba que con un esfuerzo racional, con paciencia y arte, sin despreciar nada para organizar los pocos elementos favorables e intentar neutralizar los muchísimos elementos desfavorables, podría obtener un resultado apreciable, podría conseguir, por lo menos, vivir físicamente, detener el terrible consumo de energías vitales que me va postrando progresivamente. Hoy ya no pienso así. Esto no quiere decir que haya decidido rendirme. Pero sí quiere decir que ya no veo ninguna salida concreta y no puedo contar con ninguna reserva de fuerzas.

 

 

La respuesta del ministerio a una instancia para su traslado a la enfermería de otra prisión tardaba. El 15 de junio Tatiana fue a verle otra vez a la cárcel («Lo he encontrado con la cara hinchada por el dolor de las encías»). Dos días después pudo comprobar que la ruina de Antonio continuaba. En una carta, inédita, del 21 de junio a su amiga Nilde Perilli, decía: «Nino me ha escrito que ha vuelto a empeorar; se siente tan mal como cuando tuvo la crisis del 7 de marzo... En la carta de hoy Nino insiste en el tema de Julia, como en el noviembre pasado. Estoy desesperada». Por aquellos mismos días Tatiana recibió la noticia de la muerte de su padre: el señor Apolo había fallecido en Moscú el 29 de mayo. En aquel estado de ánimo celebró una nueva entrevista con Antonio el primero de julio. Encontró a un hombre sin voluntad, una sombra de hombre. Y al día siguiente pudo leer:

 

 

Estoy inmensamente cansado. Me siento lejos de todo y de todos. Ayer, en nuestra entrevista, lo pude comprobar una vez más. Debo decirte que la conversación me pesaba como un suplicio y me parecía que no iba a terminar nunca. Quiero decirte la verdad con toda franqueza y brutalidad, si me permites la expresión. No tengo nada que decir, ni a ti ni a nadie. Estoy vacío. En enero tuve la última sensación de vida, el último intento. No lo has comprendido. O no me he hecho entender, en las condiciones en que he de moverme y hablar. Ahora ya no hay nada que hacer. Si alguna vez llegas a tener otras experiencias como la que has tenido conmigo puedes creer que el tiempo es la cosa más importante: es un simple seudónimo de la vida.

 

 

Tatiana no se rindió. También ella estaba muy enferma y había llegado a una edad, cerca de los cincuenta años, que no permite sin grave perjuicio fatigas como las que ella había soportado en los últimos tiempos. La vida en un pueblo como Turi no parecía la más conveniente para sus condiciones de salud. Pero ni siquiera después de esta carta de Antonio regresó a Roma. Recibió otra cuatro días después, el 6 de julio:

 

 

He pedido que me dejasen escribirte esta carta extraordinaria. Creo que a estas horas habrás recibido ya la carta que te mandé el domingo y que te habrá causado mucho pesar. Estoy medio loco y no sé si no llegaré a estarlo del todo dentro de poco... Créeme, te lo ruego, que no puedo resistir más. El dolor en el cerebelo y en la bóveda del cráneo me ponen fuera de mí mismo. Se ha agravado también y se agrava cada día más la dificultad en el uso de las manos, cosa que no puede deberse únicamente a la arterioesclerosis... Hoy ha venido a visitarme un inspector de la administración penitenciaria, el cual me ha asegurado que de ahora en adelante recibiré los cuidados necesarios... El inspector me ha asegurado que el ministerio quiere interesarse por mi caso: espero, pues, que no será difícil obtener una cosa tan sencilla como la de que me envíen a un hospital penitenciario dotado de organización moderna. Es una cosa que ocurre a menudo. No puedo darte detalles, porque los ignoro: he oído hablar de las enfermerías de Roma y de Civitavecchia, pero me interesa poco el lugar. Lo que me interesa es que me saquen de este infierno donde estoy muriendo lentamente.

 

 

Se limitaron a cambiarlo de celda. Era una celda casi subterránea, húmeda, contigua a las celdas de castigo; pero en comparación con la anterior, situada junto al cuerpo de guardia, tenía la ventaja de estar aislada de los ruidos y rumores. Gramsci tenía ahora un compañero fijo de celda, Gustavo Trombetti. Lejos de los insoportables ruidos de antes, experimentó una mejora momentánea y el 24 de julio, pocos días después del traslado, pudo escribir a Tatiana:

 

 

Creo que puedo decirte, pese a lo precarias que son estas constataciones, como ya has visto, que me encuentro un poco mejor. El cambio de celda y, por consiguiente, de algunas de las condiciones exteriores de mi existencia, me ha ido bien porque ahora puedo dormir o, por lo menos, no existen las condiciones que me impedían dormir cuando tenía sueño y me despertaban bruscamente, provocándome agitación y espasmos. Todavía no duermo regularmente, pero podré dormir; en todo caso, aunque no duerma no estoy muy agitado.

Estudiaba y escribía. A 1933 corresponden los cuadernos 1 (notas diversas sobre varios temas), 2 (elementos de política), 4 y 22 (notas diversas).

 

 

Pero el cambio de celda era una solución inadecuada. Volvió a empeorar. Necesitaba cuidados serios, no un simple traslado de un piso a otro. Pero tuvo que esperar largo tiempo todavía (mientras las enfermedades ganaban terreno) antes de que el ministerio se decidiese a trasladarlo, siempre en situación de recluso, a un centro de cura. Le habían condenado a una pena de cárcel, no a muerte. Pero la condena que expiaba era más dura que la pena de muerte; al privarle de los cuidados necesarios, se apagaba lentamente, un poco cada día, en medio de sufrimientos inauditos. La duda de si era el Ministerio del Interior el que ponía los obstáculos indujo a Carlo a pedir directamente a Mussolini el traslado de Antonio a una clínica. Fue a Roma el 23 de agosto de 1933 y redactó una exposición de las circunstancias. Había que hacerla llegar a Mussolini y Carlo la entregó al médico que acompañaba al jefe del Gobierno en sus viajes. Pero la respuesta tardó. Mientras tanto, se había constituido en París un comité para la liberación de Gramsci y otras víctimas del fascismo, del que formaban parte algunos calificados exponentes de la cultura democrática, desde Romain Rolland hasta Henri Barbusse. La declaración del profesor Arcangeli, transmitida por Piero Sraffa a los periódicos y publicada en mayo por L’Humanité y en junio por Soccorso Rosso, había conmovido a la opinión pública internacional. Finalmente, el Gobierno fascista, bajo la presión de la opinión internacional, tuvo que plegarse a no dejar morir a Gramsci sin cuidados médicos.

 

El primero de septiembre de 1933, el ministro del Interior envió un telefonema a los prefectos de Viterbo, Terni, Rieti, Frosinone y Roma pidiéndoles que indicasen una localidad no marina que dispusiese de una casa de salud «apta para acoger importante condenado político afectado tuberculosis y otras graves enfermedades que exigen cuidados especiales. Casa a escoger debe ser fácil vigilar».

 

 

Se habían perdido años y meses quizá decisivos, desde la primera hemoptisis del 3 de agosto de 1931 y desde el primer ataque de arterioesclerosis del 7 de marzo de 1933. A finales de octubre se decidió la nueva residencia, siempre en estado de detención: en Formia, en la clínica del doctor Giuseppe Cusumano, siempre que Gramsci estuviese dispuesto a pagarse la pensión, 120 liras diarias, y los gastos que exigieran las medidas de seguridad, rejas en las ventanas, etc. El 13 de noviembre de 1933, Carlo se trasladó a Formia para firmar el contrato con la clínica. La orden de partida llegó el 18 de noviembre.

 

 

Acompañados por el guardián —recuerda Gustavo Trombetti—, fuimos al almacén y le preparamos su equipaje. Mientras, de acuerdo conmigo, él entretenía al guardián «charlando», yo metí los dieciocho cuadernos manuscritos (en realidad eran veintiuno) en el baúl, entre la ropa... Al volver a la celda, Gramsci no quiso dormir durante el resto de la noche... Hacia las seis de la mañana, cuando todavía era noche cerrada, vino la escolta armada... Le hicieron subir a un coche, le pusieron sus maletas al lado, nos abrazamos.

 

Se dirigía a la enfermería de una cárcel de tránsito, Civitavecchia. «¡Qué impresión tan terrible he sentido en el tren, después de seis años viendo siempre los mismos techos, los mismos muros, las mismas caras torvas, al ver que durante este tiempo el vasto mundo ha seguido existiendo con sus prados, sus bosques, la gente común, las bandadas de muchachos, los árboles, los huertos!... Pero, sobre todo, ¡qué impresión he tenido al verme en el espejo después de tanto tiempo!». Llegó a Civitavecchia al atardecer del mismo 19 de noviembre. En aquella cárcel estaban muchos otros presos políticos: Terracini, Scoccimarro, Negarville, Pajetta, etc. Pero se evitó que Gramsci se encontrase con ellos: «Solamente vio —recuerda Celeste Negarville— un solo camarada, por pura casualidad, mientras era acompañado a la visita médica con Gramsci. Este camarada nos contó que Gramsci caminaba lentamente y que le había parecido febril, envuelto en su abrigo de recluso, con el cuello levantado»…

 

(continuará)

 

 

 

 

[ Fragmento de: Giuseppe Fiori. “Antonio Gramsci” ]

 

**

 

1317

 

 

STALIN,

HISTORIA Y CRÍTICA DE UNA LEYENDA NEGRA.

 

Domenico Losurdo.

 

 

( 14 )

 

 

 

LOS BOLCHEVIQUES, DEL CONFLICTO

IDEOLÓGICO A LA GUERRA CIVIL

 

 

 

Foto: Henri Cartier-Bresson, Moscú, 1954

 

El ocaso de la «economía del dinero» y de la «moral mercantil»

 

(…) En la fase comunista, la satisfacción igual de las diversas necesidades comporta también una desigualdad en la distribución de los recursos, salvo que el enorme desarrollo de las fuerzas productivas, satisfaciendo integralmente las necesidades de todos, hace que tal desigualdad carezca de importancia144. Es decir, en el socialismo la igualdad material no es posible; en el comunismo ya no tiene sentido. Quedando clara la desigualdad en la distribución de los recursos, el paso de la satisfacción desigual a la satisfacción igual de las necesidades presupone, más allá del derrocamiento del capitalismo, el desarrollo prodigioso de las fuerzas productivas, y esto puede conseguirse solamente gracias a la afirmación, en el transcurso de la fase socialista, del principio de retribución de cada individuo sobre la base del diferente trabajo desarrollado por él. De aquí la insistencia de Marx en el hecho de que, una vez conquistado el poder, el proletariado está llamado a luchar, aparte de por la transformación de las relaciones sociales, por el desarrollo de las fuerzas productivas. Por otro lado, sin embargo, al celebrar el París obrero enfrentado a la burguesía francesa, que nada en el lujo mientras ejecuta una sangrienta represión, Marx señala como modelo una medida aprobada por la Comuna: «el servicio público debía realizarse a cambio de salarios obreros»145. En este caso la igualdad retributiva y material tiende a ponerse como objetivo de la sociedad socialista.

 

 

No es fácil conciliar las dos perspectivas, y su divergencia jugará un rol ineludible a la hora de dividir y lastrar de manera irremediable al partido y al grupo dirigente bolchevique. A medida que se refuerza, el poder soviético se ve llevado a prestar una atención creciente al problema de la edificación económica, con el fin tanto de consolidar la base social de consenso y conseguir la legitimidad nacional para el pueblo ruso, como de defender al «país del socialismo» frente a las amenazas que se perfilan en el horizonte. Remitiendo a la polémica ya conocida del Manifiesto del partido comunista contra el «ascetismo universal» y el «tosco igualitarismo», Stalin insiste: «Es el momento de entender que el marxismo es enemigo del igualitarismo». La igualdad producida por el socialismo consiste en la eliminación de la explotación de clase, no desde luego en la imposición de uniformidad y homologación, que es el ideal al que aspira el primitivismo religioso:

 

 

La nivelación en el ámbito de las necesidades y de la vida personal es un sinsentido reaccionario y pequeño-burgués, digno de cualquier secta primitiva de ascetas, pero no de una sociedad socialista organizada marxianamente, porque no se puede exigir que todos los hombres tengan necesidades y gustos iguales, que todos los hombres vivan su vida personal según un único modelo [...]. Por igualdad, el marxismo entiende no ya la nivelación en el ámbito de las necesidades personales y de las condiciones de vida, sino la destrucción de las clases.

 

 

El primitivismo religioso puede expresarse mediante la aspiración a una vida comunitaria, en cuyo ámbito son llamadas a disolverse las diferencias individuales, en perjuicio también del desarrollo de las fuerzas productivas:

 

 

 

La idealización de las comunas agrícolas se ha visto impulsada en determinado momento hasta el intento de introducir las comunas incluso en oficinas y fábricas, donde los obreros cualificados y no-cualificados, trabajando cada uno según su categoría, tenían que poner su salario en la caja común y dividirlo después en partes iguales. Es bien sabido cuánto daño hayan provocado a nuestra industria estos pueriles ejercicios de nivelación debidos a alborotadores de "izquierda".

 

 

El objetivo a largo plazo de Stalin es bastante ambicioso, tanto en el plano social como en el nacional: «Hacer de nuestra sociedad soviética la sociedad con mayor bienestar»; realizar la «transformación de nuestro país en el más avanzado de los países»; pero para conseguir este resultado «es necesario que en nuestro país la productividad del trabajo supere a la productividad del trabajo de los países capitalistas más avanzados», lo que todavía una vez más conlleva el recurso a incentivos materiales aparte de morales, y por tanto la superación de ese igualitarismo considerado por el líder soviético como tosco y mecánico.

 

 

De nuevo, y de hecho más que nunca, resurge un primitivismo religioso, con su desprecio no solamente hacia las diferencias retributivas, sino sobre todo respecto a la riqueza en cuanto tal: «Si todos acaban alcanzando el bienestar y los pobres dejan de existir ¿sobre quiénes apoyaremos los bolcheviques nuestro trabajo?»: así argumentan y se angustian según Stalin los «alborotadores de "izquierda", que idealizan a los campesinos pobres como el sostén eterno del bolchevismo». Esto nos remite a las observaciones críticas que elabora Hegel a propósito del mandamiento evangélico que impone el ayudar a los pobres: soslayando el hecho de que se trata de un «precepto condicionado», y absolutizándolo, los cristianos acaban absolutizando también la pobreza, pues sólo ella puede dar sentido a la norma que exige el socorro a los pobres. Y sin embargo la seriedad de la ayuda a los pobres se mide por la contribución aportada a la superación de la pobreza en cuanto tal. En el clima de rechazo hacia la carnicería provocada por el capitalismo y por el auri sacrafames, se reproduce la desconfianza religiosa hacia el oro, hacia la riqueza en cuanto tal, y la idealización de la miseria o por lo menos de la escasez, entendidas y vividas como expresión de plenitud espiritual o de rigor revolucionario. Y Stalin se siente obligado a subrayar un punto central: 

 

«Sería estúpido pensar que el socialismo pueda ser construido sobre la base de la miseria y las privaciones, sobre la base de la reducción de las necesidades personales y de la nivelación del nivel de vida de los hombres al de los pobres»; al contrario, «el socialismo puede ser edificado solamente sobre un impetuoso desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad» y «sobre la base de una vida acomodada de los trabajadores», es más, «una vida acomodada y civil para todos los miembros de la sociedad». 

 

 

Al igual que el precepto cristiano de ayudar a los pobres, también el precepto revolucionario, que insta a los partidos comunistas a colocarse en primer lugar entre los explotados y los pobres, está «condicionado» y es realmente tomado en serio sólo cuando es entendido en su condicionalidad.

 

 

Por tanto, para Stalin era necesario intensificar los esfuerzos con el fin de acrecentar decididamente la riqueza social, imprimiendo «un nuevo impulso» a la «emulación socialista»; se imponía recurrir tanto a los incentivos materiales (haciendo valer el principio socialista de la retribución según el trabajo) como a los incentivos morales (confiriendo por ejemplo «el más alto honor» a los estajanovistas más destacados). Diferente y contrapuesta es la orientación de Trotsky: al «restablecer grados y condecoraciones» liquidando así la «igualdad socialista», la burocracia prepara el terreno para cambios también en las «relaciones de propiedad». Si Stalin se remontaba de manera explícita a los ataques del Manifiesto contra el socialismo entendido como sinónimo de «ascetismo universal» y «tosco igualitarismo», la oposición de izquierdas avalaba conscientemente o no la tesis contenida en la Guerra civil en Francia, según la cual también en al nivel más alto los dirigentes debían ser retribuidos con

«salarios obreros». Se equivocaban, insistía Trotsky, cuando para justificar sus privilegios la burocracia y Stalin recurrían a la Crítica del programa de Gotha: «Marx no sugería con esto la creación de una nueva desigualdad, sino una eliminación gradual de la desigualdad en los salarios, preferible a la eliminación brusca».

 

 

Sobre la base de esta línea política (de nivelación de las retribuciones tanto en las fábricas como en el aparato estatal) era bastante difícil promover el desarrollo de las fuerzas productivas. Para Stalin la diferencia retributiva no implicaba la restauración del capitalismo: no había que confundir las diferencias sociales que subsistían en el ámbito del nuevo régimen con el viejo antagonismo entre clases explotadoras y clases explotadas. Sin embargo, para Trotsky se trataba de un torpe intento de simplificación: «el contraste entre la miseria y el lujo choca demasiado en los centros urbanos». En conclusión:

 

 

Que la diferencia entre la aristocracia obrera y la masa obrera sea, desde el punto de vista de la sociología estaliniana, "radical" o "superficial", importa poco; en todo caso, es de esta diferencia de donde nació en su momento la necesidad de romper con la socialdemocracia y fundar la III Internacional.

 

 

Según Marx, el socialismo estaba llamado también a superar la contraposición entre trabajo intelectual y manual. De este modo reaparecía el problema: ¿cómo realizar un objetivo tan ambicioso? Y

una vez más el grupo dirigente bolchevique acaba dividido; también en este caso, la perspectiva elaborada por Stalin en los años treinta se distingue por su cautela: Algunos piensan que la supresión del antagonismo entre trabajo intelectual y trabajo físico puede ser alcanzada mediante cierta nivelación cultural y técnica de los trabajadores intelectuales y manuales, que se obtendría rebajando el nivel cultural y técnico de los ingenieros y los técnicos, de los trabajadores intelectuales, hasta el nivel de los obreros de cualificación media. Esto es totalmente erróneo.

 

 

Había que estimular el acceso a la formación en todos los estratos sociales hasta aquél momento excluidos. En el frente opuesto, Trotsky reconocía que se había dado un proceso de «formación de cuadros científicos provenientes del pueblo», y sin embargo afirmaba: «La distancia social entre el trabajo manual y el intelectual se ha incrementado en el transcurso de los últimos años en vez de disminuir». Persistencia de la división del trabajo y persistencia de las desigualdades económicas y sociales eran las dos caras de la misma moneda, es decir, del retorno de la explotación capitalista y por tanto de la completa traición a los ideales socialistas:

 

 

La nueva Constitución, cuando declara que la «explotación del hombre por el hombre está abolida en la URSS» dice lo contrario de la verdad. La nueva diferenciación social ha creado las condiciones para un renacimiento de la explotación bajo las formas más bárbaras, como la adquisición del hombre para el servicio personal ajeno. Los domésticos no figuran en el censo, teniendo que ser incluidos evidentemente bajo el término «obreros». Las siguientes preguntas no se plantean: ¿el ciudadano soviético tiene domésticos? ¿Y cuáles (mujer del servicio, institutriz, nodriza, cocinera, conductor)? ¿Tiene un automóvil a su disposición? ¿De cuántas habitaciones dispone? ¡Tampoco se habla de las dimensiones de su salario! Si se reactivase la regla soviética, que priva de derechos políticos a todo aquél que explote el trabajo ajeno, ¡se vería repentinamente que los máximos dirigentes de la sociedad soviética deberían verse privados del derecho constitucional! Afortunadamente, una igualdad completa está establecida... entre el patrón y los domésticos.

 

 

 

Por lo tanto, la misma presencia de la figura social de la «mujer del servicio» y del doméstico en general era sinónimo no sólo de explotación, sino de «explotación bajo las formas más bárbaras»: ¿cómo explicar la persistencia o reaparición en la URSS de tales relaciones, si no es por el abandono de una perspectiva auténticamente socialista, esto es, por una traición?...

 

 

 

 

[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “Stalin, historia y crítica de una leyenda negra” ]

 

**

1316

 

ANTONIO MACHADO Y LA “CONCIENCIA VIGILANTE”

 

 

“La misión de las masas [bárbaras, incultas…] no es otra que seguir a los mejores [civilizados, eminentes…]…” afirmó en su día el señorito-elitista José Ortega y Gasset. De modo que en su opinión las masas –digamos todos aquellos que no pertenecen a esa excelsa minoría dirigente–,deben de someterse sin demora a ésta selecta casta mediante una resignada relación de obediencia-mando.

 

 

Frente al aristocrático-elitismo-clasista de Ortega, –no pretendo que se llegue a conclusiones basadas en una frase necesariamente sacada de contexto, léase por ejemplo, entre otras, “La rebelión de las masas” y se entenderá con más amplio fundamento lo que digo–, estaba el humanismo ahincado en lo popular de un contemporáneo suyo, Antonio Machado, que por su lado afirmaba, tanto en estos botones de muestra como en el conjunto de su obra, lo opuesto en cuanto a modos de relación y jerarquías sociales: “Por mucho que un hombre valga, nunca tendrá valor más alto que el de ser hombre”. Y todavía iba más allá cuando por boca de Juan de Mairena advertía premonitoriamente: “Mucho cuidado; a las masas no las salva nadie; en cambio siempre se podría disparar sobre ellas. ¡Ojo!”

 

 

Ortega a su modo encarnaba, digo en sus teorías y en su praxis (en la Universidad, en sus obras, en la dirección de periódicos, revistas, casas editoriales…), la defensa de la alta cultura como ¿inevitable? privilegio de clase. La enciclopédica cultura de unos, la minoría, frente a la grosera incultura de los otros, la mayoría, resultaba para él una “circunstancia” evidente, palpable y por lo visto, intocable. Resulta inevitable pensar en que, allá por el año 1927 (a diez años de la revolución rusa, a ocho años del final de la Guerra Mundial, cuando ya el fascismo se extendía desde Italia…), al eximio y cosmopolita intelectual, ni siquiera se le ocurriera pensar, aunque no fuera más que en puro ejercicio teórico, en la posibilidad de favorecer procesos y transformaciones sociales que contribuyeran a cambiar real y radicalmente  las cosas (los hechos reales no están suspendidos en el aire, sino que tienen raíces), en su lenguaje, las “circunstancias”. Y en consecuencia, “las consecuencias de las consecuencias” que gustaba decir don José, tal “circunstancia” determinante no se debía ni podía ignorar. De modo que su conservadora opción consistía en asumir sin más discusión la situación “estructural” dada y, en la medida de lo posible reproducirla, eso sí, y aquí aparecía el burgués liberal, procurando en el día a día  reformarla, regenerarla, humanizarla en sus formas, en sus puntuales faltas y desaciertos. Lo que en conjunto no le parecía al insigne intelectual una mala praxis cultural, política y social. De manera que Ortega, desde su privilegiada ‘circunstancia’ social y personal, en primer lugar “aceptaba sin ambages la realidad tal cual era” (desentenderse de algo es también una toma de posición política ante algo) y, todo lo más, admitía la necesidad de intentar pulir ciertas desagradables aristas –que por otro lado consideraba si no injustas sí algo indecorosas– que en exclusiva afectaban de mala manera a la “bárbara e ignorante muchedumbre gregaria”.

 

Y ya que hablamos de las “aristas desagradables” del orden establecido, podemos dar aquí oportuna entrada a don Benito “el garbancero”, transcribiendo un breve párrafo de su obra: “El caballero encantado” (1909):

 

«…no puedes ni respirar si no estás bien con el alcalde, con el juez, con la Guardia civil, con el cura. Y aquí me tienes que vivo con todos, es decir, que les engaño a todos. ¿te vas enterando? Aquí vivimos de mentiras. Decimos que ya no hay Esclavitud. Mentira: hay Esclavitud. Decimos que no hay Inquisición. Mentira: hay Inquisición. Decimos que ha venido la libertad. Mentira: la libertad no ha venido, y se está por allá muerta de risa…»

 

 

Ahí queda eso, puesto por Galdós en boca de un pringoso viajante que, lo que son las cosas, cuerdamente se expresa y que “no demuestra precisamente su desconocimiento de los eventos consuetudinarios que acontecen en la rúa”, al tiempo que la criatura se afana en ganarse el pan –“Donde no hay pan, vase hasta el can”– trapicheando “por aldeas olvidadas de los geógrafos” con muy variadas pacotillas y alguna cosa más. En fin, sigamos con lo nuestro. 

 

En la trinchera opuesta a Ortega y en cierto sentido antagónica, ya que hablando en plata, aquí estamos filosofando sobre lucha de clases ideológica, Machado aboga por “difundir la cultura para despertar las mentes dormidas y acrecentar el número de los capaces”. Una manera directa de intervenir en la realidad dada, en eso que mal se llama el orden normal de las cosas… (donde «los señoritos son hombres que eluden el trabajo con que se gana el pan», Juan de Mairena dixit) poniendo ¡todo patas arriba!. «Para nosotros –culmina don Antonio–, difundir y defender la cultura son una misma cosa: aumentar en el mundo el humano tesoro de “conciencia vigilante».

 

Y llegados a este punto verdaderamente crucial, señala al respecto  el historiador Manuel Tuñón de Lara:

 

«Esta “conciencia vigilante” es lo que diferencia a la cultura del simple saber, por vasto y poderosos que sea; de la recepción pasiva del hecho cultural tan difundida en nuestra ‘sociedad de consumo’ y de ‘mass media’; la “conciencia vigilante” es todo lo contrario de la alienación».

 

Y como ya toca poner el punto final a esta reflexión, ya que «desde los más altos escalones se ve el antaño y el hoy. Ayer y hoy se juntan bajo una sola mirada». Porque el caso es que de nuevo la muchedumbre gregaria se halla rodando hacia la desconocida hondura… desconocida no por falta de experiencias, sino por el embotamiento absoluto de su memoria histórica, incluso de la memoria más reciente: véase la aterradora campaña del COVID-19. ¡Pobre muchedumbre, cuándo tendrás juicio! El caso es que doña Ursula apareció un día con la bomba del REARME… y los habituales tontos de capirote ya andan a codazo limpio “comprando” la alarmante “circunstancia” de la amenaza rusa y, como  consecuencia de la consecuencia, adquiriendo el imprescindible “Kit de supervivencia”. Todo esto da la impresión de caricatura, no de la que regocija, sino de la que entristece… lástima de un poquito menos de cultureta mediática y un poquito más de cultura machadiana, digo de “conciencia vigilante”…

 

 

Salud y comunismo

 

 

**

 

 

 

1315

 

 

 

DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL

 

Andrés Piqueras

 

(33)

 

 

 

 

PARTE II

Del in-politicismo teórico-práctico

 

 

 

 

NUEVA CRÍTICA DEL VALOR

 

(…) Ahora venimos a descubrir que probablemente las luchas de clase no tienen para Jappe importancia porque lo que hay hoy, en realidad, para él, son luchas de todos contra todos (de los dominados entre sí). ‘Violencia ciega’, ‘servidumbre voluntaria’. Ni el más mínimo análisis de coyuntura, ni de las relaciones Capital/Trabajo, ni geoestratégico, ni aclaratorio en absoluto sobre qué se esconde detrás de esas violencias, ni de quiénes las pueden dirigir e incluso entrenar, pertrechar y nanciar en tantas ocasiones.

 

 

Para Jappe el yihadismo, por ejemplo, es también eso (¿sólo eso?) pura “violencia ciega”. Desgraciadamente para la ciencia (y la Política) los que sí son “ciegos” son sus análisis políticos, que no alcanzan ni a darse cuenta de que es “yihadismo” nunca se equivoca de objetivos, ni de que sus acciones están al servicio de intereses geopolíticos, empresariales y estatales bien concretos. Sea por deliberada ineptitud o por verdadera incapacidad de trasladar la teoría al análisis del mundo sufriente, el consecuente resultado es que los autores de la Nueva Crítica del Valor no tienen ni idea de dónde situar sus metas y propuestas de transformación social. Como no hay sujetos dignos de tal nombre, la contestación es, a la moda postmoderna, siempre imprevisible:

unos que saltan por aquí, otros que protestan por allá…

 

 

“.. también la resistencia a la barbarie y el impulso a la emancipación social pueden surgir en cualquier lado (. .) incluso allí donde no se les esperaba” (Jappe). “La emancipación social, si es que ha de darse, será un salto sin red hacia lo desconocido” (Jappe, 2011).

 

 

Se contribuye así, una vez más, con sospechosa semejanza de la crítica postmoderna que tanto critican, a desproveernos de elementos de predicción y de intervención social, para dejarlo todo sujeto a la indeterminación, a algún azar histórico. Sin estudios concretos de situación, sin discernir entre lo que es la sustancia del capital, el valor, y lo que son las manifestaciones y condiciones históricas en que el movimiento del valor-capital cuaja como sistema en permanente evolución, no se puede ni siquiera soñar con un balbuceo de intervención planificada en la realidad, por ya no hablar de algo parecido a una “estrategia política” o capacidad efectiva de transformación social. La praxis social queda, así, aniquilada.

 

 

Sin considerar los procesos políticos que coadyuvan al funcionamiento del valor, y huérfanas por tanto de la proyección política de la teoría que ya hemos comentado, a las brillantes mentes de la Nueva Crítica del Valor no les queda más remedio que reconocer lo obvio: no tienen nada que proponer.

 

 

“La crítica al valor no tiene como propósito ofrecer indicaciones directas para actuar en lo inmediato (…) no puede convertirse de inmediato en estrategia política” (Jappe). “Estas consideraciones pueden parecer poco alentadoras. Sin duda, no llevan el agua al molino del militantismo actual y se prestan mal a ser traducidas a una estrategia ‘política’ inmediata” (Jappe, 2011).

 

“La crítica del valor no ofrece una guía concreta para la acción política (…) más que soluciones inmediatas, ofrece una detallada cartografía de los caminos que están cerrados para la praxis emancipatoria. Y es que buena parte de sus esfuerzos se dirigen a una tarea de desilusión: desenmascarar (…) los peligros del culto a la acción inmediata” (Maíso, 2015).

 

 

Yo lo dejaría en que no ofrece soluciones y punto. De hecho, sus propuestas teóricas convenientemente amplificadas en cada una de sus intervenciones públicas, conducen sobre todo a eso: a la desilusión expresada en desmovilización. Demasiado evidente, una vez más, como para no hacerse preguntas sobre el papel de esta Escuela.

 

 

Galve y Oliveros tienen la extraña virtud de repetir en unas pocas páginas toda la retahíla de clichés de los guías de la NCV, como si quisieran hacer un rápido resumen de todos ellos, ahorrándonos el esfuerzo. Daré algunos botones de muestra:

 

 

“…se hace patente el carácter negativo y destructor de nuestras posiciones, que más que una voluntad de construir una alternativa inmediata, se dedican a echar por tierra todas aquellas falsas esperanzas. .” (2019).

 

 

Con ese reconocimiento sería suficiente para poner en duda la pretensión de que la NCV caiga en el campo del marxismo, pues independientemente de los “marxismos” que haya habido, y de sus lastres históricos, respetar el compromiso con aquello que se conoce, no sólo por el hecho de conocerlo sino para transformarlo en favor de las grandes mayorías, en el camino a la emancipación colectiva, debe ser condición sine qua non para auto-adjudicarse algún vínculo con Marx.

 

Por el contrario, nuestros autores insisten:

 

“.. una lectura correcta del Marx crítico del valor nos ahorra las piruetas teóricas para seguir encontrando sujetos históricos que ya no existen y, además, ayuda a explicar esa desaparición en relación con el propio avance voraz de la lógica del valor y la mercancía” (Galve y Oliveros, 2019).

 

 

Y un poco más adelante concretan que en la medida que los sujetos que habitan el capitalismo espectacular se distinguen por su ausencia de subjetividad, la superación de la sociedad del valor se antoja un proceso mucho más complejo que la simple toma de consciencia, dado que “el desarrollo de un sujeto incapaz de serlo está indeleblemente ligado al consumo de mercancías desde el mismo momento en que se propone existir” (Galve y Oliveros, 2019).

 

 

Por eso a quienes integran esta Escuela no les queda más que una última carta, que es la fe en un “sujeto abstracto”: la teoría. Ella se erige en la única redentora de la humanidad frente a los fetiches.

 

“La praxis social debe pasar por una toma de conciencia teórica. Con la crisis y la crítica del sistema productor de mercancías cambia, desde luego, también la posición de la teoría misma. La teoría que no debe celebrar ya ninguna ‘base de clase’ sociologicista goza por fin de la libertad del ‘fuera de la ley’ (…) La teoría fuera de la ley no puede ya reivindicar ningún sujeto ontológico que no sea ella misma” (Jappe, 2014).

 

De ahí la conclusión:

 

“Tal vez valga más, pues, un modesto progreso teórico, una sencila toma de conciencia que vaya en la buena dirección. .” (Jappe, 2011).

 

 

Curiosa forma ésta de leer a Marx contra Marx, quien apuntando a la vertiente práxica del nuevo método que estaba pergeñando insistía a su correligionario en Eisenach, Wilhelm Bracke, “cada paso de movimiento real vale más que una docena de programas” (Marx).

 

 

El propio maestro de la crítica de la escisión del valor, Kurz, había dejado anotada, como dije, la prevalencia de la ruptura categorial sobre cualquier praxis. Una de sus mejores analistas parece querer ratificarlo como algo positivo:

 

“[…] la crítica inmanente a la ontología del sistema capitalista no supera: limita o, en el mejor de los casos, construye una utopía. Tiene, asimismo, la caducidad impuesta por las exigencias de la valorización del valor. Así, los avances democráticos que provienen de una crítica inmanente al capitalismo están pues de antemano objetivamente limitados, pues sólo un impedimento objetivo es el que puede hacer que una decisión política consensuada, aprobada y vigente se destituya en aras de la sostenibilidad, exija realizar sacrificios, expresiones hoy habituales en el vocabulario político. La alternativa a esta situación se antoja difícil, pero la teoría de Kurz nos permite dar comienzo a esa tarea. La objetividad, antes indeterminada, tiene ahora nombre: se trata de la forma social del sistema autotélico del capitalismo, la matriz de praxis social con la que romper radicalmente. Habiendo concretado su contingencia histórica, la crítica de la escisión del valor ayuda a poner ante los ojos de la sociedad lo que antes sólo ocurría a sus espaldas, utilizando las palabras de Marx al explicar la noción de fetiche” (Navarro, 2016).

 

 

El problema es que al tiempo que hace eso, la “crítica de la escisión del valor” disuade de emprender cualquier proyecto político. La prelación absoluta de lo categorial frente a lo histórico conduce a un bucle cerrado de retroalimentación teórica a la postre impotente, dado que no hay sujetos para traducirla en práctica emancipadora.

 

 

En uno de sus escritos, Robert Kurz parece tomarse la molestia de querer proponer algo relacionado con un proyecto para salir del valor y de la mercancía. El resultado es que hemos de depositar nuestras esperanzas en la energía solar, pero sobre todo en la microelectrónica.

 

 

“En el plano de las fuerzas productivas, es sin duda la microelectrónica, como tecnología universal de racionalización y de comunicación, la que conduce al umbral de un tipo de transformación ya no más inmanente al sistema” (2009).

 

 

Pero sigámosle algo más en sus propias palabras porque no tienen desperdicio:

“Hoy, el carácter de la sociedad en su conjunto aparece, más bien, como mediado en perspectiva, como forma de movimiento, y no como acto central de la revolución. Del mismo modo que los pioneros norteamericanos escaparon temporalmente del capitalismo, a pesar de que llevasen con ellos herramientas (aunque primarias) producidas por el capitalismo, así también se puede hoy, en un estadio muy superior de desarrollo, escapar de las exigencias capitalistas en medio del territorio capitalista, utilizando la microelectrónica y la energía solar en beneficio de las formas de reproducción no-capitalista” (2009).

 

Y concluye:

 

“En una palabra: se trata de desarrollar elementos y formas embrionarias de una «economía natural microelectrónica» que escape fundamentalmente al principio de socialización del valor y ya no pueda ser asimilada por éste” (2009).

 

 

Es decir, una sociedad que ya no es protagonista de nada, sólo puede esperar ser un medio o depósito de utensilios técnicos para poder salir de su fetichización y subordinación al valor (¡qué terrible pobreza propositiva!). Por lo general, aunque esta Escuela reconoce que el derrumbe capitalista puede generar una distopía aún mayor, no se molesta en proponer nada al respecto,  salvo sospechosas tonterías del calibre de “proletarios del mundo dejadlo ya” (Grupo Krisis, 2018), conducentes, como los pasajes que acabo de transcribir, a la anulación de la historia.

 

 

Y aquí conviene que entremos ya también en otro punto, la NCV se empecina en no distinguir “trabajo” en general de trabajo abstracto. En su Manifiesto contra el trabajo ofrecen una cita de Marx como defensor de la abolición del “trabajo” (Grupo Krisis, 2018), sin detenerse siquiera ni a reflexionar ni a comentar que Marx entrecomilló el término porque se refería con él al trabajo dentro del modo de producción capitalista, esto es, al trabajo abstracto, no al trabajo en general, entendido como una actividad humana que media instrumentalmente con la naturaleza para producir valores de uso,  satisfactores sociales. Desde esta concepción del trabajo es imposible subsistir sin trabajo (como la Antropología sabe bien desde hace casi dos siglos). Porque la base de cualquier sociedad humana está en sus formas de producción-reproducción, aunque en algunos casos puedan ni considerarse como “trabajo”, sino como simple “actividad”. Lo que está claro, y es lo que analizó Marx, es que el capitalismo se caracteriza porque las relaciones sociales se encuentran siempre mediadas por el “trabajo abstracto”, que sin embargo nunca se manifiesta directamente sino a través de trabajos concretos y sus productos convertidos en mercancías. Eso no es determinismo económico, ni economicismo, es un análisis radical del capitalismo.

 

Entonces, lo que no lleva a ninguna parte es pedir a los seres humanos que dejen de procurarse sus medios de vida tirando todo y cruzándose de brazos (ni siquiera con respecto al “trabajo abstracto” sería válida tal consigna, porque igual hay que comer todos los días). Los procesos de transformación social requieren de muchos pasos intermedios, por lo general lentos y complejos, con estancamientos y retrocesos, que vayan posibilitando la concienciación de cada vez más amplias capas de población. Pasos que nunca están asegurados ni son irreversibles. Pedir que se “abandone el trabajo”, sin más, de todo el mundo a la vez, como por ensalmo, es de la misma índole religioso-milenarista-apocalíptica que creer en el advenimiento de una fuerza milagrosa que nos sanará a todos, o en la magia salvífica de algún espíritu redivivo ( ¿tal vez la teoría también “abstracta” que propone la Wertkritik? )

 

Marx y Engels dieron cuenta en la Crítica al Programa de Gotha de las enormes dificultades a enfrentar y pasos que había que afrontar para deshacerse del trabajo abstracto.

 

“De lo que se trata no es de una sociedad comunista que se ha desarrolado sobre su propia base, sino, al contrario, de una que acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede” (Marx y Engels).

 

Por eso, mientras los autores y autoras de la “crítica de la escisión del valor” se dedican a la encomiable tarea de “echar por tierra las falsas esperanzas” y de lanzar a la teoría a la superación del capitalismo, debemos preguntarnos ¿qué hacen los millones y millones de seres humanos que padecen las más brutales condiciones de explotación y, en general, de vida? Porque ellos, en cuanto que son “fuerza de trabajo” o “proletariado” o “explotados/as” o “excluidos/as” o “invisibles”, se supone que son también meras creaciones del capital, y por consiguiente ¿todo lo que hagan mientras exista aquél resulta inútil? Como sólo la teoría puede llegar a ser sujeto de desalienación y por tanto “sujeto” de hecho, todo el mundo tendrá que esperar la labor de unos cuantos iluminados (al parecer sobrepuestos por sí mismos al valor) para ver cómo activan esa “teoría-sujeto” de manera que pueda liberar a las poblaciones. Con ello no solamente la NCV muestra una clara visión elitista de una especulada emancipación, sino que deja en bandeja el camino expedito a la dominación de clase del Capital, los espacios políticos abandonados incluso a las vertientes más extremistas del mismo, quien por cierto, como sujeto colectivo verdaderamente existente, con arraigada y profunda conciencia de clase, debe estar frotándose las manos ante elaboraciones académicas de esta índole, para las que la urgencia y la inmediatez de las luchas de cada día de tantos millones de personas por su subsistencia, deben ser relegadas ante la “desilusión” de lo que puedan conseguir. Las luchas de quienes se movieron por “cambiar el mundo” (léase aquí el modo de producción), también son despreciadas porque al final, se nos dice, nada “definitivo” en cuanto a la ruptura con el valor y la mercancía lograron (el que aumentaran sus posibilidades de existencia y mejoraran sus condiciones de vida resulta para esta Escuela absolutamente secundario).

 

 

Tales conclusiones, repetimos, son propias de quien nada tiene que proponer en el plano de la intervención humana, en el campo de la Política metabólica (que identifican con la mera política institucional). Así parece confirmarlo Jappe cuando sentencia que cualquier participación en la política lleva a la “traición” de tener que acabar por entregarse al mercado y sus leyes (2011).

 

 

Por lo que la alternativa tendrá que surgir de la indeterminación desalienante o, dicho en otras palabras, nos quedamos ante la incógnita de si será posible en este modo de producción alguna desalienación colectiva. Es decir, si de la Nada (el nihilismo es lo que tiene a veces de paradójico) saldrá el Todo.

 

Y así, siguen: “el programa contra el trabajo no se alimenta de un canon de principios positivos, sino de la fuerza de la negación”. Acendrada anti-ciencia a la hora de contemplar la transformación social, pareja al transcurrir de las anti-teorías de la postmodernidad; lo que, contradictoriamente, hace poco probable la construcción de una “teoría-sujeto” por parte de la Wertkritik: todo lo que pueda suceder en la superación del capitalismo es para esta Escuela, además de poco probable, aleatorio, inopinado, derivado de precipitaciones reactivas de la sociedad, tan difíciles de anticipar como de prever sus desenlaces.

 

Mas no acaba aquí el daño que puede hacer esta corriente. Encaramada en la ola de “neomarxismos” y “postmarxismos” que se reclaman herederos de Marx aunque sea para (intentar) cargárselo, esta Escuela se permite, como dije, el lujo de invertir a Marx. Esta vez en los mismos pilares de su método:

 

“Antes de actuar los hombres piensan y sienten, y el modo en que actúan deriva de lo que piensan y sienten” (Jappe, 2011). También afirma Jappe que en el nacimiento del capitalismo “no se puede establecer una jerarquía entre factores ideales y materiales o tecnológicos” (2017). “El verdadero problema es el encierro general –que es sobre todo mental– en las formas fetichistas de la mercancía” (2017).

 

Tamañas declaraciones de idealismo (antimarxiano) se corresponden con la afirmación tan al gusto de la Nueva Crítica del Valor de que antes que continuar buscando un “sujeto revolucionario” lo que hay que hacer es sobrepasar al “sujeto automático” (2017). Propuesta del mismo calibre que la que formula que hay que hacer desaparecer las nubes sin que haya viento. Como si los procesos y transformaciones sociales se dieran por generación espontánea.

 

Marx desafió todo el idealismo, con especial énfasis en el hegeliano, anterior a él (y también de paso todo el posterior), sosteniendo que no se puede concebir la historia como el desarrollo de un sujeto universal cuya evolución la va llevando a la perfección, sino como un movimiento conflictivo y paradójico de las relaciones humanas entre sí y con la naturaleza. Un producto de la praxis social, como lo es también la propia condición humana. Pues bien, la Escuela de la crítica de la escisión del valor ha sustituido el concepto de la historia de Marx como proceso dialéctico vinculado a las intervenciones humanas, por el de sucesión de formas de fetichización. La historia de los fetiches suplanta a la historia de los antagonismos y las luchas, de las contradicciones y las recomposiciones sociales, de la Política en su sentido más amplio. Con su concepción del metabolismo sin noción de causalidad la historicidad queda eliminada.

 

Esto significa, a la postre, reivindicar a Hegel en contra de Marx. Ver el mundo como resultado de la evolución de una entidad inmaterial, bien el fetiche o bien la idea (la “teoría”). Un hegelianismo rancio disfrazado de “marxismo actualizado”, que amputa precisamente la vertiente más “práxica” del marxismo.

 

 

Si ya “remitir la historia al exclusivo y mecánico juego de elementos estructurales supone (…) una imperdonable mutilación del texto marxiano, con innegables, y deplorables, implicaciones políticas” (Aragüés, 2018), imagínese lo que significa subordinarla a fetiches. Lógicamente, entonces, la teoría en el vacío –sin análisis histórico concreto del capitalismo implicado en la dialéctica de clase–, conduce al vacío de la teoría. Ésta, lejos de ser su “sujeto” liberador, se transforma en una carcasa estéril que no acompaña a la transformación del mundo. Contra estos nuevos “idealismos objetivos” es imprescindible, por contra, comprender el capitalismo no sólo en cuanto que modo de producción (o una plasmación de “economía política” cuyas bases profundas hay que conocer para desmontarlo), sino también como un sistema histórico concreto.

 

 

Precisamente hoy, que cuanto más decae el valor más se abre el camino para la activación de la Política, para el tiempo de la Política, la NCV nos quiere convencer de la bondad de la anti-política como versión dura de la in-política (aquí el peligro de las implicaciones de la teoría queda bien evidenciado, pues no olvidemos que mientras el Capital hace permanentemente política dura, insufla in-política a las sociedades). ¿Está tan lejos, por tanto, esta Escuela, de poder ser juzgada como subproducto del propio neoliberalismo-financiarizado,  útil al sistema del valor-capital para restringir la agencialidad humana, para que ésta no le incomode?

 

 

A final de cuentas, tenemos que volver a plantearnos, indefectiblemente, la arcana pregunta, ¿puede la Política tener alguna incidencia en la Historia? Y a través de el a afrontar ciertas cuestiones inevitables:

 

“¿Cómo vamos a entender la historia en su relación con la práctica humana y con la política? ¿Podemos hablar de ‘necesidad’ en la historia, de ‘leyes de la historia’, de ‘determinación’, o ‘determinismo’, o de modos de causalidad que operan dentro de ella? ¿Cómo vamos a concebir las nociones de ‘posibilidad histórica’, de ‘conflicto’ y ‘lucha’? Y, para empezar, ¿cuál es el tipo de marco teórico que se necesita para explorar las respuestas?” (Kouvélakis, 2016).

 

 

Vamos a intentar responder al menos a algunas de estas preguntas en el resto del presente texto. Establezcamos ahora una consideración elemental: sin agentes de clase ni dominación de clase el funcionamiento del “sujeto automático” sería imposible. De hecho, una Escuela como la de las Estructuras Sociales de Acumulación ha hecho de una consideración similar su pedestal teórico:

 

 

“El capitalismo no es un proceso de autoequilibrio, sino que requiere la intermediación de estructuras externas, y la configuración de las formas institucionales nos ayuda a comprender cómo cobra vida un régimen de crecimiento capitalista y cómo encuentra sus mediaciones en una específica fase histórica” (Petit, citado en Durand y Légé, 2013).

 

Vemos a continuación lo que esto significa con más de detalle…

 

(continuará)

 

 

**