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DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO
TERMINAL
Andrés Piqueras
(33)
PARTE II
Del in-politicismo teórico-práctico
NUEVA CRÍTICA DEL VALOR
(…) Ahora venimos a descubrir que
probablemente las luchas de clase no tienen para Jappe importancia porque lo
que hay hoy, en realidad, para él, son luchas de todos contra todos (de los
dominados entre sí). ‘Violencia ciega’, ‘servidumbre voluntaria’. Ni el más
mínimo análisis de coyuntura, ni de las relaciones Capital/Trabajo, ni
geoestratégico, ni aclaratorio en absoluto sobre qué se esconde detrás de esas
violencias, ni de quiénes las pueden dirigir e incluso entrenar, pertrechar y
nanciar en tantas ocasiones.
Para Jappe el yihadismo, por ejemplo, es
también eso (¿sólo eso?) pura “violencia ciega”. Desgraciadamente para la
ciencia (y la Política) los que sí son “ciegos” son sus análisis políticos, que
no alcanzan ni a darse cuenta de que es “yihadismo” nunca se equivoca de objetivos,
ni de que sus acciones están al servicio de intereses geopolíticos,
empresariales y estatales bien concretos. Sea por deliberada ineptitud o por
verdadera incapacidad de trasladar la teoría al análisis del mundo sufriente,
el consecuente resultado es que los autores de la Nueva Crítica del Valor no
tienen ni idea de dónde situar sus metas y propuestas de transformación social.
Como no hay sujetos dignos de tal nombre, la contestación es, a la moda
postmoderna, siempre imprevisible:
unos que saltan por aquí, otros que
protestan por allá…
“.. también la resistencia a la
barbarie y el impulso a la emancipación social pueden surgir en cualquier lado
(. .) incluso allí donde no se les esperaba” (Jappe). “La emancipación social,
si es que ha de darse, será un salto sin red hacia lo desconocido” (Jappe, 2011).
Se contribuye así, una vez más, con
sospechosa semejanza de la crítica postmoderna que tanto critican, a
desproveernos de elementos de predicción y de intervención social, para dejarlo todo sujeto a
la indeterminación, a algún azar histórico. Sin estudios concretos de situación,
sin discernir entre lo que es la sustancia del capital, el valor,
y lo que son las manifestaciones y condiciones históricas en que el movimiento
del valor-capital cuaja como sistema en permanente evolución, no se puede ni siquiera soñar
con un balbuceo de
intervención planificada en la realidad, por ya no hablar de algo parecido
a una “estrategia
política” o capacidad efectiva de transformación social. La praxis social queda,
así, aniquilada.
Sin considerar los procesos políticos
que coadyuvan al funcionamiento del valor, y huérfanas por tanto de la
proyección política de la teoría que ya hemos comentado, a las brillantes
mentes de la Nueva Crítica del Valor no les queda más remedio que
reconocer lo obvio: no tienen nada que proponer.
“La crítica al valor no tiene como
propósito ofrecer indicaciones directas para actuar en lo inmediato (…) no
puede convertirse de inmediato en estrategia política” (Jappe). “Estas
consideraciones pueden parecer poco alentadoras. Sin duda, no llevan el agua al
molino del militantismo actual y se prestan mal a ser traducidas a una
estrategia ‘política’ inmediata” (Jappe, 2011).
“La crítica del valor no ofrece una guía
concreta para la acción política (…) más que soluciones inmediatas, ofrece una
detallada cartografía de los caminos que están cerrados para la praxis
emancipatoria. Y es que buena parte de sus esfuerzos se dirigen a una tarea de
desilusión: desenmascarar (…) los peligros del culto a la acción inmediata”
(Maíso, 2015).
Yo lo dejaría en que no ofrece
soluciones y punto. De hecho, sus propuestas teóricas convenientemente amplificadas
en cada una de sus intervenciones públicas, conducen sobre todo a eso: a la
desilusión expresada en desmovilización. Demasiado evidente, una vez más, como
para no hacerse preguntas sobre el papel de esta Escuela.
Galve y Oliveros tienen la extraña
virtud de repetir en unas pocas páginas toda la retahíla de clichés de los
guías de la NCV, como si quisieran hacer un rápido resumen de todos ellos, ahorrándonos
el esfuerzo. Daré algunos botones de muestra:
“…se hace patente el carácter negativo y
destructor de nuestras posiciones, que más que una voluntad de construir una
alternativa inmediata, se dedican a echar por tierra todas aquellas falsas esperanzas.
.” (2019).
Con ese reconocimiento sería suficiente
para poner en duda la pretensión de que la NCV caiga en el campo del marxismo,
pues independientemente de los “marxismos” que haya habido, y de sus lastres
históricos, respetar el compromiso con aquello que se conoce, no sólo por el
hecho de conocerlo sino para transformarlo en favor de las grandes mayorías, en
el camino a la emancipación colectiva, debe ser condición sine qua non
para auto-adjudicarse algún vínculo con Marx.
Por el contrario, nuestros autores
insisten:
“.. una lectura correcta del Marx
crítico del valor nos ahorra las piruetas teóricas para seguir encontrando
sujetos históricos que ya no existen y, además, ayuda a explicar esa
desaparición en relación con el propio avance voraz de la lógica del valor y la
mercancía” (Galve y Oliveros, 2019).
Y un poco más adelante concretan que en
la medida que los sujetos que habitan el capitalismo espectacular se distinguen
por su ausencia de subjetividad, la superación de la sociedad del valor se
antoja un proceso mucho más complejo que la simple toma de consciencia, dado
que “el desarrollo de un sujeto incapaz de serlo está indeleblemente ligado al
consumo de mercancías desde el mismo momento en que se propone existir” (Galve
y Oliveros, 2019).
Por eso a quienes integran esta Escuela
no les queda más que una última carta, que es la fe en un “sujeto abstracto”:
la teoría. Ella se erige en la única redentora de la humanidad frente a los
fetiches.
“La praxis social debe pasar por una
toma de conciencia teórica. Con la crisis y la crítica del sistema productor de
mercancías cambia, desde luego, también la posición de la teoría misma. La teoría
que no debe celebrar ya ninguna ‘base de clase’ sociologicista goza por fin de
la libertad del ‘fuera de la ley’ (…) La teoría fuera de la ley no puede ya
reivindicar ningún sujeto ontológico que no sea ella misma” (Jappe, 2014).
De ahí la conclusión:
“Tal vez valga más, pues, un modesto
progreso teórico, una sencila toma de conciencia que vaya en la buena
dirección. .” (Jappe, 2011).
Curiosa forma ésta de leer a Marx contra
Marx, quien apuntando a la vertiente práxica del nuevo método que estaba
pergeñando insistía a su correligionario en Eisenach, Wilhelm Bracke, “cada
paso de movimiento real vale más que una docena de programas” (Marx).
El propio maestro de la crítica de la
escisión del valor, Kurz, había dejado anotada, como dije, la prevalencia de la
ruptura categorial sobre cualquier praxis. Una de sus mejores analistas parece
querer ratificarlo como algo positivo:
“[…] la crítica inmanente a la ontología
del sistema capitalista no supera: limita o, en el mejor de los casos,
construye una utopía. Tiene, asimismo, la caducidad impuesta por las
exigencias de la valorización del valor. Así, los avances democráticos que
provienen de una crítica inmanente al capitalismo están pues de antemano objetivamente
limitados, pues sólo un impedimento objetivo es el que puede hacer que una
decisión política consensuada, aprobada y vigente se destituya en aras de
la sostenibilidad, exija realizar sacrificios, expresiones hoy
habituales en el vocabulario político. La alternativa a esta situación se
antoja difícil, pero la teoría de Kurz nos permite dar comienzo a esa tarea. La
objetividad, antes indeterminada, tiene ahora nombre: se trata de la forma
social del sistema autotélico del capitalismo, la matriz de
praxis social con la que romper radicalmente. Habiendo concretado su
contingencia histórica, la crítica de la escisión del valor ayuda a poner ante
los ojos de la sociedad lo que antes sólo ocurría a sus espaldas,
utilizando las palabras de Marx al explicar la noción de fetiche” (Navarro,
2016).
El problema es que al tiempo que hace
eso, la “crítica de la escisión del valor” disuade de emprender cualquier
proyecto político. La prelación absoluta de lo categorial frente a lo histórico
conduce a un bucle cerrado de retroalimentación teórica a la postre impotente,
dado que no hay sujetos para traducirla en práctica emancipadora.
En uno de sus escritos, Robert Kurz
parece tomarse la molestia de querer proponer algo relacionado con un proyecto
para salir del valor y de la mercancía. El resultado es que hemos
de depositar nuestras esperanzas en la energía solar, pero sobre todo en la
microelectrónica.
“En el plano de las fuerzas productivas,
es sin duda la microelectrónica, como tecnología universal de racionalización y
de comunicación, la que conduce al umbral de un tipo de transformación ya no
más inmanente al sistema” (2009).
Pero sigámosle algo más en sus propias
palabras porque no tienen desperdicio:
“Hoy, el carácter de la sociedad en su
conjunto aparece, más bien, como mediado en perspectiva, como forma de
movimiento, y no como acto central de la revolución. Del mismo modo que los pioneros
norteamericanos escaparon temporalmente del capitalismo, a pesar de que
llevasen con ellos herramientas (aunque primarias) producidas por el
capitalismo, así también se puede hoy, en un estadio muy superior de desarrollo,
escapar de las exigencias capitalistas en medio del territorio capitalista,
utilizando la microelectrónica y la energía solar en beneficio de las formas de
reproducción no-capitalista” (2009).
Y concluye:
“En una palabra: se trata de desarrollar
elementos y formas embrionarias de una «economía natural microelectrónica» que
escape fundamentalmente al principio de socialización del valor y ya no pueda
ser asimilada por éste” (2009).
Es decir, una sociedad que ya no es
protagonista de nada, sólo puede esperar ser un medio o depósito de utensilios
técnicos para poder salir de su fetichización y subordinación al valor (¡qué
terrible pobreza propositiva!). Por lo general, aunque esta Escuela reconoce
que el derrumbe capitalista puede generar una distopía aún mayor, no se molesta
en proponer nada al respecto, salvo
sospechosas tonterías del calibre de “proletarios del mundo dejadlo ya” (Grupo
Krisis, 2018), conducentes, como los pasajes que acabo de transcribir, a la
anulación de la historia.
Y aquí conviene que entremos ya también
en otro punto, la NCV se empecina en no distinguir “trabajo” en general de
trabajo abstracto. En su Manifiesto contra el trabajo ofrecen una cita
de Marx como defensor de la abolición del “trabajo” (Grupo Krisis, 2018), sin
detenerse siquiera ni a reflexionar ni a comentar que Marx entrecomilló el
término porque se refería con él al trabajo dentro del modo de
producción capitalista, esto es, al trabajo abstracto, no al trabajo en
general, entendido como una actividad humana que media instrumentalmente con la
naturaleza para producir valores de uso, satisfactores sociales. Desde esta concepción
del trabajo es imposible subsistir sin trabajo (como la Antropología sabe bien
desde hace casi dos siglos). Porque la base de cualquier sociedad humana está
en sus formas de producción-reproducción, aunque en algunos casos
puedan ni considerarse como “trabajo”, sino como simple “actividad”. Lo que
está claro, y es lo que analizó Marx, es que el capitalismo se caracteriza
porque las relaciones sociales se encuentran siempre mediadas por el “trabajo
abstracto”, que sin embargo nunca se manifiesta directamente sino a través de
trabajos concretos y sus productos convertidos en mercancías. Eso no es
determinismo económico, ni economicismo, es un análisis radical del capitalismo.
Entonces, lo que no lleva a ninguna
parte es pedir a los seres humanos que dejen de procurarse sus medios de vida
tirando todo y cruzándose de brazos (ni siquiera con respecto al “trabajo
abstracto” sería válida tal consigna, porque igual hay que comer todos los
días). Los procesos de transformación social requieren de muchos pasos
intermedios, por lo general lentos y complejos, con estancamientos y
retrocesos, que vayan posibilitando la concienciación de cada vez más amplias
capas de población. Pasos que nunca están asegurados ni son irreversibles.
Pedir que se “abandone el trabajo”, sin más, de todo el mundo a la vez, como
por ensalmo, es de la misma índole religioso-milenarista-apocalíptica que creer
en el advenimiento de una fuerza milagrosa que nos sanará a todos, o en la
magia salvífica de algún espíritu redivivo ( ¿tal vez la teoría también
“abstracta” que propone la Wertkritik? )
Marx y Engels dieron cuenta en la Crítica
al Programa de Gotha de las enormes dificultades a enfrentar y pasos que
había que afrontar para deshacerse del trabajo abstracto.
“De lo que se trata no es de una
sociedad comunista que se ha
desarrolado sobre su propia base, sino, al contrario, de una que acaba
de salir precisamente de la
sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos,
en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad
de cuya entraña procede” (Marx y Engels).
Por eso, mientras los autores y autoras
de la “crítica de la escisión del valor” se dedican a la encomiable tarea de
“echar por tierra las falsas esperanzas” y de lanzar a la teoría a la
superación del capitalismo, debemos preguntarnos ¿qué hacen los millones y millones
de seres humanos que padecen las más brutales condiciones de explotación y, en
general, de vida? Porque ellos, en cuanto que son “fuerza de trabajo” o
“proletariado” o “explotados/as” o “excluidos/as” o “invisibles”, se supone que
son también meras creaciones del capital, y por consiguiente ¿todo lo que hagan
mientras exista aquél resulta inútil? Como sólo la teoría puede llegar a
ser sujeto de desalienación y por tanto “sujeto” de hecho, todo el mundo tendrá
que esperar la labor de unos cuantos iluminados (al parecer sobrepuestos por sí
mismos al valor) para ver cómo activan esa “teoría-sujeto” de manera que
pueda liberar a las poblaciones. Con ello no solamente la NCV muestra una clara
visión elitista de una especulada emancipación, sino que deja en bandeja el
camino expedito a la dominación de clase del Capital, los espacios políticos
abandonados incluso a las vertientes más extremistas del mismo, quien por
cierto, como sujeto colectivo verdaderamente existente, con arraigada y
profunda conciencia de clase, debe estar frotándose las manos ante
elaboraciones académicas de esta índole, para las que la urgencia y la
inmediatez de las luchas de cada día de tantos millones de personas por su subsistencia,
deben ser relegadas ante la “desilusión” de lo que puedan conseguir. Las luchas
de quienes se movieron por “cambiar el mundo” (léase aquí el modo de
producción), también son despreciadas porque al final, se nos dice, nada “definitivo”
en cuanto a la ruptura con el valor y la mercancía lograron (el que aumentaran
sus posibilidades de existencia y mejoraran sus condiciones de vida resulta
para esta Escuela absolutamente secundario).
Tales conclusiones, repetimos, son
propias de quien nada tiene que proponer en el plano de la intervención humana,
en el campo de la Política metabólica (que identifican con la mera política
institucional). Así parece confirmarlo Jappe cuando sentencia que cualquier
participación en la política lleva a la “traición” de tener que acabar por
entregarse al mercado y sus leyes (2011).
Por lo que la alternativa tendrá que
surgir de la indeterminación desalienante o, dicho en otras palabras, nos
quedamos ante la incógnita de si será posible en este modo de producción alguna
desalienación colectiva. Es decir, si de la Nada (el nihilismo es lo que tiene
a veces de paradójico) saldrá el Todo.
Y así, siguen: “el programa contra
el trabajo no se alimenta de un canon de principios
positivos, sino de la fuerza de la negación”. Acendrada anti-ciencia a la hora de
contemplar la transformación social, pareja al transcurrir de las anti-teorías
de la postmodernidad; lo que, contradictoriamente, hace poco probable la
construcción de una “teoría-sujeto” por parte de la Wertkritik: todo lo
que pueda suceder en la superación del capitalismo es para esta Escuela, además
de poco probable, aleatorio, inopinado,
derivado de precipitaciones reactivas de la sociedad,
tan difíciles de anticipar como de prever sus desenlaces.
Mas no acaba aquí el daño que puede
hacer esta corriente. Encaramada en la ola de “neomarxismos” y “postmarxismos”
que se reclaman herederos de Marx aunque sea para (intentar) cargárselo, esta
Escuela se permite, como dije, el lujo de invertir a Marx. Esta vez en los
mismos pilares de su método:
“Antes de actuar los hombres piensan
y sienten, y el modo en que actúan deriva de lo que piensan y sienten” (Jappe,
2011). También afirma Jappe que en el nacimiento del capitalismo “no se puede establecer
una jerarquía entre factores ideales y materiales o tecnológicos” (2017). “El
verdadero problema es el encierro general –que es sobre todo mental– en las
formas fetichistas de la mercancía” (2017).
Tamañas declaraciones de idealismo
(antimarxiano) se corresponden con la afirmación tan al gusto de la Nueva
Crítica del Valor de que antes que continuar buscando un “sujeto
revolucionario” lo que hay que hacer es sobrepasar al “sujeto automático” (2017).
Propuesta del mismo calibre que la que formula que hay que hacer desaparecer
las nubes sin que haya viento. Como si los procesos y transformaciones sociales
se dieran por generación espontánea.
Marx desafió todo el idealismo, con
especial énfasis en el hegeliano, anterior a él (y también de paso todo el
posterior), sosteniendo que no se puede concebir la historia como el desarrollo
de un sujeto universal cuya evolución la va llevando a la perfección, sino como
un movimiento conflictivo y paradójico de las relaciones humanas entre sí y con
la naturaleza. Un producto de la praxis social, como lo es también la propia
condición humana. Pues bien, la Escuela de la crítica de la escisión del valor ha
sustituido el concepto de la historia de Marx como proceso dialéctico
vinculado a las intervenciones humanas, por el de sucesión de formas de
fetichización. La historia de los fetiches suplanta a la historia de los
antagonismos y las luchas, de las contradicciones y las recomposiciones
sociales, de la Política en su sentido más amplio. Con su concepción del
metabolismo sin noción de causalidad la historicidad queda eliminada.
Esto significa, a la postre, reivindicar
a Hegel en contra de Marx. Ver el mundo como resultado de la evolución de una
entidad inmaterial, bien el fetiche o bien la idea (la “teoría”). Un
hegelianismo rancio disfrazado de “marxismo actualizado”, que amputa
precisamente la vertiente más “práxica” del marxismo.
Si ya “remitir la historia al exclusivo
y mecánico juego de elementos estructurales supone (…) una imperdonable
mutilación del texto marxiano, con innegables, y deplorables, implicaciones
políticas” (Aragüés, 2018), imagínese lo que significa subordinarla a fetiches.
Lógicamente, entonces, la teoría en el vacío –sin análisis histórico concreto
del capitalismo implicado en la dialéctica de clase–, conduce al vacío de la
teoría. Ésta, lejos de ser su “sujeto” liberador, se transforma en una carcasa
estéril que no acompaña a la transformación del mundo. Contra estos nuevos
“idealismos objetivos” es imprescindible, por contra, comprender el capitalismo
no sólo en cuanto que modo de producción (o una plasmación de “economía
política” cuyas bases profundas hay que conocer para desmontarlo), sino también
como un sistema histórico concreto.
Precisamente hoy, que cuanto más decae
el valor más se abre el camino para la activación de la Política, para
el tiempo de la Política, la NCV nos quiere convencer de la bondad de la
anti-política como versión dura de la in-política (aquí el peligro de las
implicaciones de la teoría queda bien evidenciado, pues no olvidemos que
mientras el Capital hace permanentemente política dura, insufla in-política a
las sociedades). ¿Está tan lejos, por tanto, esta Escuela, de poder ser juzgada
como subproducto del propio neoliberalismo-financiarizado, útil al sistema del valor-capital para
restringir la agencialidad humana, para que ésta no le incomode?
A final de cuentas, tenemos que volver a
plantearnos, indefectiblemente, la arcana pregunta, ¿puede la Política tener
alguna incidencia en la Historia? Y a través de el a afrontar ciertas
cuestiones inevitables:
“¿Cómo vamos a entender la historia en
su relación con la práctica humana y con la política? ¿Podemos hablar de
‘necesidad’ en la historia, de ‘leyes de la historia’, de ‘determinación’, o ‘determinismo’,
o de modos de causalidad que operan dentro de ella? ¿Cómo vamos a concebir las nociones
de ‘posibilidad histórica’, de ‘conflicto’ y ‘lucha’? Y, para empezar, ¿cuál es
el tipo de marco teórico que se necesita para explorar las respuestas?”
(Kouvélakis, 2016).
Vamos a intentar responder al menos a
algunas de estas preguntas en el resto del presente texto. Establezcamos ahora
una consideración elemental: sin agentes de clase ni dominación de clase el
funcionamiento del “sujeto automático” sería imposible. De hecho, una Escuela
como la de las Estructuras Sociales de Acumulación ha hecho de una consideración
similar su pedestal teórico:
“El capitalismo no es un proceso de
autoequilibrio, sino que requiere la intermediación de estructuras externas, y
la configuración de las formas institucionales nos ayuda a comprender cómo
cobra vida un régimen de crecimiento capitalista y cómo encuentra sus
mediaciones en una específica fase histórica” (Petit, citado en Durand y Légé,
2013).
Vemos a continuación lo que esto significa
con más de detalle…
(continuará)
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