1395

DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL

Andrés Piqueras

 

(46)

 

PARTE II

Del in-politicismo teórico-práctico

 

 

 

Capítulo 9

DE LA FUTILIDAD DE LOS “POSTMARXISMOS”

 

Por lo general, los autodenominados “postmarxismos” comienzan con una presentación grotesca y sumamente reduccionista de Marx y del marxismo, para luego presentarse a sí mismos como superadores de aquellas imperdonables carencias y determinismos, de esa “filosofía de la historia” y sus consecuentes principios teleológicos, de la esencialidad de los sujetos inserta en esa “tradición” y otras tergiversaciones similares. Empeñados en la lectura más constreñida de Marx, que en adelante llamaré “rácana” (término que recoge a la vez los sentidos de “mezquindad” en la interpretación –reduccionista– y de “haraganería” para hacer esfuerzos analíticos a partir del material dado), quieren persuadir a quienes les leen o escuchan, por contra, de la superioridad de sus propuestas teóricas, presentadas como un avance ante tanta “ortodoxia”, “mecanicismo” y “esencialismo” (alardes que comparten en cierta medida con los neomarxismos vistos).

Nadie como Laclau y Mouffe para ejemplificar todo ello. Esta pareja de autores parten de tres manipulaciones básicas del marxismo, que hacen identificar con tres tesis de Marx(Laclau y Mouffe, 2011):

 

a. La condición del carácter endógeno de las leyes de la economía, mediante la tesis de la neutralidad de las fuerzas productivas. Atribuyen a Marx la concepción de que la fuerza de trabajo es una mercancía como cualquier otra, y el desarrollo de las fuerzas productivas un proceso neutro.

 

b. La condición de la unidad al nivel económico de los agentes sociales, mediante la tesis de la homogeneización y pauperización crecientes de la clase obrera.

 

c. La condición de que las relaciones de producción sean el locus de “intereses históricos” que trascienden la esfera de la economía, mediante la tesis de que la clase obrera tiene un interés fundamental, en el socialismo, que la convierte automáticamente en sujeto revolucionario.

 

Pero ninguna de esas claves que se atribuyen a Marx es cierta. Veámoslas una a una.

 

Sobre la primera falsa atribución a Marx hay que incidir de nuevo especialmente (también frente a los neomarxistas que hemos visto más arriba) en que Marx destacó en su obra cumbre el carácter dual del modo de producción capitalista. El proceso D-M-D’ que está implícito en el movimiento del valor-capital, requiere de una intervención político disciplinaria explícita, precisamente porque la fuerza de trabajo es una mercancía especial, la única que es capaz de generar plusvalor al trabajar, y que ofrece siempre una resistencia (latente o manifiesta) contra su explotación. Decir que Marx consideró a la fuerza de trabajo como una mercancía más es, además de un absurdo, un intento de tirar por la borda, malintencionadamente, toda su praxis (y por tanto su vida), y con ella la razón de ser del marxismo. Porque Marx no dejó de insistir en que la organización de la producción está siempre concebida de la manera que mejor pueda contrarrestar las luchas del Trabajo; la propia aplicación del desarrollo tecnológico se efectúa para debilitar la resistencia laboral, de donde Marx deduce la no neutralidad de la ciencia y la tecnología, insistiendo en que están permeadas por las relaciones de clase y sosteniendo que el proceso productivo está condicionado de principio a fin por el carácter antagónico de la explotación capitalista, por la relación de clase Capital/Trabajo, como personificaciones de esos “factores de producción” de la economía clásica. Es difícil, por tanto, dejar de preguntarse sobre la honradez de la interpretación de los autores postmarxistas (¿o anti-marxistas?) al respecto (Geras, 1987).

 

En cuanto a la segunda tesis es importante desmontarla de una vez por todas, porque ha sido insistentemente esgrimida desde diferentes posturas discrepantes con Marx. En realidad, de la combinación de las premisas o tesis señaladas, se deriva el argumento de Laclau y Mouffe sobre que el marxismo pensó poder deducir, como una consecuencia necesaria, la existencia de un sujeto unívoco dotado de una conciencia de clase, orientado a poner fin al capitalismo. En una palabra, el marxismo adolecería de fundamentalismo...

 

“término básico en la crítica postmarxista del marxismo, y debido a ello cada vez sería menos adecuado para comprender las formas de subjetivación y las coyunturas políticas contemporáneas. En otras palabras, el fundamentalismo no es más que un intento, ilusorio en el terreno analítico y vano en el terreno práctico, para superar la indeterminación de lo social y la descentralización de las formas de subjetivación. Frente a ello, el postmarxista pone por delante el papel constitutivo de las articulaciones discursivas, totalmente ajenas a lo social y las únicas susceptibles de superar, de un modo parcial, contingente y temporal, su estallido inherente y dar lugar a formas de subjetivación” (Kouvélakis, 2019: s/p).

 

Tales puntos de partida de la crítica postmarxista resultan tanto más inverosímiles cuanto que toda la obra de Marx y Engels está dedicada a explicar el punto materialista de concepción de la realidad contra cualquier tipo de esencialismo. Marx no sostuvo una concepción ni “esencialista” ni “determinista” de la clase obrera como una entidad unitaria, “sino precisamente su radical historicidad e inserción en un determinado plexo de relaciones productivas y, por tanto, sociales (…) Y si la clase obrera adquiere en el marxismo el aspecto de ‘privilegiada’ no es porque neutralice una ‘pluralidad contradictoria’, como sostiene Laclau, sino porque en la época del capitalismo industrial es capaz de acogerla en sí” (Sánchez Berrocal, 2019). Es decir, se trata de un análisis dialéctico (algo de lo que carecen los ensayos de Laclau y Mouffe) y no ontológico, que además se anticipa mucho a las tesis de estos autores sobre los procesos de construcción de la hegemonía. Sobre si su situación de clase fundamental –en cuanto que es resultado de la relación básica que constituye el capitalismo–, da lugar indefectiblemente a un sujeto revolucionario, de nuevo nos las vemos con una grave falta de rigor interpretativo. El marxismo aporta una base sistemática y coherente para los objetivos socialistas cimentada en una teoría del movimiento histórico (que no, repito, en una filosofía de la historia) y los procesos sociales concretos. Los objetivos del socialismo se evidencian como posibilidades históricas reales en función de las condiciones de desarrollo de las fuerzas productivas dentro de las que se cuentan las propias fuerzas sociales de agencialidad y conciencia. En ese desarrollo de fuerzas productivas, la clase que vive de ser explotada a través del trabajo abstracto (que va mucho más allá de la tradicional “clase obrera”) tiene grandes posibilidades de liberar al conjunto de la sociedad si es capaz de acabar con su propia explotación, preparando con más probabilidades un tipo de sociedad en donde otras formas de explotación también vayan siendo,eliminadas o, al menos, considerablemente atenuadas. Como quiera que el núcleo central del Poder y de la Explotación capitalista radica en la generación de valor como plusvalor, es a través de la supresión de tal núcleo que se puede superar el propio capitalismo. ¿De ahí se deriva que “la clase obrera” sea per sé un sujeto unificado en torno a una conciencia de clase revolucionaria? Nada más lejos, desafortunadamente. Engels y Marx no pararon de lidiar con los problemas de la formación de conciencia de clase y organización política. ¿Para qué si no molestarse en redactar el Manifiesto Comunista, en promover permanentemente la formación y concienciación de la clase obrera y de las otras clases que en ese tiempo vivían de su trabajo? ¿Para qué fundar la I Internacional, si no era para intentar dotar de una plasmación revolucionaria a las condiciones de resistencia y lucha del salariado, al antagonismo básico que se desprende de su condición de fuerza de trabajo generadora de plusvalía para otros, y conseguir una conjunción de sujetos en torno a ello? De creer que tal conciencia y unidad eran mecánicas, les hubiera bastado con cruzarse de brazos a esperarlas. ¿De dónde, y esto nos permite enlazar con la tercera tesis arriba apuntada, sacan los autores postmarxistas que los intereses vienen dados “esencialmente” para el marxismo? Los intereses están mediados por todo tipo de interpelaciones socio-históricas y por su traducción en forma de conciencia.

 

 

Partiendo de la premisa materialista elemental de que los procesos o actividades a través de las que las personas se procuran los medios de vida están en la base de sus condiciones de conciencia, Marx insistió en que en la situación de explotación extensiva en las que se estaba desarrollando el primer capitalismo, el paso de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo al capital, con jornadas de más de 16 horas y durísimas condiciones laborales, que también afectaban a las mujeres y a la infancia, era la condición laboral (asalariada) que más “interpelaba” a las personas. No hay ninguna ontología en ello, sino pura dialéctica histórica, análisis de situación y de fase, del contexto estructural. Si las formas de conciencia están ligadas a las condiciones de existencia, en el capitalismo estas últimas están dadas principalmente por el empleo y las relaciones dentro del empleo en cuanto que trabajo abstracto, para una amplia parte de la sociedad (en el primer capitalismo también para muchas mujeres, niños y niñas).

 

Trascender las condiciones de explotación laboral resulta un interés “objetivo” que no tiene porqué traducirse en intereses reconocidos ni perseguidos. Siempre se calibran posibilidades, riesgos, logros intermedios, objetivos inmediatos, amén de todo otro tipo de condicionantes. Y eso no tanto (y en cualquier caso, no sólo) como “falsa conciencia”, sino porque las posibilidades se sopesan y los intereses se definen y reajustan en función de las contingencias inmediatas tanto personales como del orden metabólico en que se está inmerso, así como del “precio” de combatirlo. Si no consideramos, además, la profunda influencia sobre los intereses de las formas ideológicas dominantes ¿dónde quedan entonces los análisis de Marx sobre la ideología dominante y la conciencia de clase?, ¿dónde la cambiante correlación de fuerzas entre las clases y sus resultados en forma de avances y retrocesos sociales?, ¿dónde toda su teoría sobre la alienación y misticismo-fetichismo de la sociedad capitalista? De cierto, como resultado de las luchas históricas del movimiento obrero (y el logro de la Revolución Soviética), el capitalismo híbrido, dicho “keynesiano”, proporcionó durante un tiempo a las poblaciones de las formaciones sociales centrales (que no dejaron de ser exclusivas minorías mundiales) suficientes mejoras socio-laborales como para que los “intereses” de clase de gran parte del Trabajo se vieran temporalmente vinculados a la (creencia en la) reforma permanente del capitalismo hacia el “Bienestar”. En ello centraron sus intereses la mayor parte de las clases trabajadoras europeas, hasta hoy mismo, y por extensión –dado que el capitalismo avanzado funge como modelo de aspiración de logros–, buena parte de las del resto del mundo, a pesar de las muestras en contrario proporcionadas por crisis cada vez más frecuentes, duraderas e intensas.

 

Digamos, para resumir, entonces, que si hay un interés “objetivo” en el socialismo de las clases subalternas no sólo es por conducir a la emancipación del trabajo abstracto y de la explotación, sino también porque está imbricado en las condiciones socio-históricas del capitalismo que propician la socialización de la producción y por ende también la posibilidad fehaciente de socialización de los medios de producción. Sin embargo, la plasmación subjetiva de esos intereses no deviene automáticamente de tales condiciones, sino que queda condicionada a las luchas de clase y a los cambiantes resultados de las mismas. Es decir, que el “interés objetivo” debe pasar por su concreción en forma de proyecto-conciencia y por tanto en meta, proceso que en ningún caso es fácil ni irreversible. Por otra parte, tal “interés” no es esencial, porque ni el socialismo es una realidad predestinada en la historia, aun en el caso de que pudiera estar posibilitado por el propio capitalismo, ni tampoco está determinado que aun siendo una forma posible de organizar las sociedades se pudiera alcanzar, y todavía menos universalmente.

 

“No hay una relación lineal entre la defensa de los intereses inmediatos de la clase trabajadora históricamente autoconstituida y autoafirmada y la superación del capitalismo. La política revolucionaria del proletariado no supone refrendar su posición inmediata en la sociedad sino negarla y superarla. La posibilidad de una política proletaria que articule la tensión entre intereses inmediatos (capitalistas) y aspiraciones históricas (revolucionarias) de la clase trabajadora, por lo tanto, continúa siendo de central importancia para la crítica (teórica y práctica) del capital. En esta reformulación, la lucha emancipatoria de la clase trabajadora es fundamentalmente la lucha contra la desposesión capitalista que separa a los productores inmediatos de los medios de producción. Sólo que esa lucha no aspira a volver a las formas ‘premodernas’ de dependencia personal directa, sino a construir una modernidad alternativa que supere los antagonismos estructurales del capitalismo y realice las posibilidades de multilateralidad humana que este modo de producción habilita y obtura a la vez” (Martín, 2014).

 

De ahí que, como vengo diciendo, el propio Marx subrayara la imposibilidad de una teoría histórico-filosófica general. Ésta nada tiene que ver con el estudio materialista de la Historia, que precisamente alude a las múltiples salidas  que dejan las interacciones entre los condicionamientos infraestructurales y las formas culturales-económicas humanas que los enfrentan, así como las diferentes posibilidades de respuesta sociocultural y política que abren las pugnas endógenas a las propias sociedades desigualitarias en torno a la relación de clase y otras divisiones sociales.

 

Me permito aquí, para finalizar la contra-argumentación de los puntos citados, esta larga cita de Borón (2019):

 

“Cuatro siglos después de Copérnico, Marx produciría una revolución teórica de semejante envergadura al echar por tierra las concepciones dominantes sobre la sociedad y los procesos históricos. Su genial descubrimiento puede resumirse así: la forma en que las sociedades resuelven sus necesidades fundamentales: alimentarse, vestirse, abrigarse, guarecerse, promover el bienestar, posibilitar el crecimiento espiritual de la población y garantizar la reproducción de la especie constituyen el indispensable sustento de toda la vida social. Sobre este conjunto de condiciones materiales cada sociedad construye un inmenso entramado de agentes y estructuras sociales, instituciones políticas, creencias morales y religiosas y tradiciones culturales que van variando en la medida en que el sustrato material que las sostiene se va modificando. (…) Al igual que ocurriera con Copérnico en la Astronomía, la revolución teórica de Marx arrojó por la borda el saber convencional que había prevalecido durante siglos. Este concebía a la historia como un caleidoscópico defile de notables personalidades (reyes, príncipes, Papas, presidentes, diversos jefes de estado, líderes políticos, etcétera) puntuado por grandes acontecimientos (batallas, guerras, innovaciones científicas, descubrimientos geográficos). Marx hizo a un lado todas estas apariencias y descubrió que el hilo conductor que permitía descifrar el jeroglfico del proceso histórico eran los cambios que se producían en la forma en que hombres y mujeres se alimentaban, vestían, guarecían y daban continuidad a su especie, todo lo cual lo sintetizó bajo el concepto de ‘modo de producción’. Estos cambios en las condiciones materiales de la vida social daban nacimiento a nuevas estructuraciones sociales, instituciones políticas, valores, creencias, tradiciones culturales a la vez que decretaban la obsolescencia de las precedentes, aunque nada había de mecánico ni de lineal en este condicionamiento ‘en última instancia’ del sustrato material de la vida social. Con esto Marx desencadenó en la historia y las ciencias sociales una revolución teórica tan rotunda y trascendente como la de Copérnico y, casi simultáneamente, con la que brotaba de las sensacionales revelaciones de Charles Darwin. Y así como hoy se convertiría en un hazmerreir mundial quien reivindicase la concepción geocéntrica de Ptolomeo, no mejor suerte correrían quienes increpasen a alguien acusándolo de ‘marxista’.”

 

 

Entonces, podemos decir que hay una conclusión que se desprende clara del materialismo histórico-dialéctico, y es que la reproducción material de la sociedad repercute más que otras instancias sobre los procesos sociales. ¿Por qué cuando la física determina una fuerza predominante de atracción de los cuerpos, por ejemplo la gravedad, no se le acusa de “determinista”, y por qué cuando la ciencia social desentraña y señala las causas profundas del movimiento de la sociedad, incluida la conciencia, sí? Hacer ciencia no es hacer ontología, es intentar entender lo que sucede con base en procesos causales, en las razones más profundas que lo explican y que nunca son unidireccionales…

 

(continuará)

 

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1394

 

STALIN, HISTORIA Y CRÍTICA DE UNA LEYENDA NEGRA.

Domenico Losurdo.

 

( 28 )

 

 

ENTRE EL SIGLO VEINTE Y LAS RAÍCES HISTÓRICAS PREVIAS, ENTRE HISTORIA DEL MARXISMO  E HISTORIA DE RUSIA: LOS ORÍGENES DEL "ESTALINISMO"

 

 

La dialéctica de la revolución y la génesis del universalismo abstracto

 

Pero ¿cómo explicar el surgimiento de una visión y de un purismo a primera vista tan ingenuos y carentes  de  sentido  de  la  realidad?  No  menos  ingenuo  e  irreal  sería  atribuirlos  a  una  u  otra  única personalidad. En realidad actúa aquí una dialéctica objetiva. Siguiendo la estela de la lucha contra las desigualdades,  los  privilegios,  las  discriminaciones,  las  injusticias,  la  opresión  del  antiguo  régimen  y contra  los  particularismos,  el  exclusivismo,  la  mezquindad Y  el  egoísmo  reprochados  a  la  vieja  clase dominante,  las  revoluciones  más  radicales  se  ven  llevadas  a  expresar  una  visión  fuerte,  exaltadora  y grandilocuente  de  los  principios  de  igualdad  y  universalidad.  Es  una  visión  que,  por  un  lado,  con  el impulso y entusiasmo que conlleva, facilita el derrocamiento de las viejas relaciones sociales y de las viejas instituciones políticas; por otro lado, hace más compleja y problemática la construcción del nuevo orden.

 

¿Hasta qué punto éste estará a la altura de las promesas, de las ambiciones y esperanzas que han precedido a su nacimiento? ¿No corre el riesgo de reproducir bajo una nueva forma las distorsiones tan apasionadamente denunciadas en el antiguo régimen? Este paso es especialmente delicado por el hecho de  que  las  revoluciones  más  radicales  cultivan  por  un  lado  ambiciosos  proyectos  de  transformación político-social, mientras que precisamente a causa de esta extrañeza y lejanía respecto al orden existente, experimentan la llegada al poder de estratos dirigentes sin una sólida experiencia política tras de sí y que por lo demás se ven en la necesidad de construir e incluso inventar un nuevo orden, no sólo político sino también  social.  Tan  lábil  tiende  a  mostrarse  en  estas  circunstancias  el  límite  entre  proyecto  político ambicioso y frase altisonante y vacua, entre utopía concreta (un horizonte desde luego remoto pero que sin  embargo  orienta  y  estimula  el  proceso  real  de  transformación)  y  utopía  abstracta,  desorientadora (sinónimo en última instancia de evasión y fuga de la realidad).

 

Para que sea victoriosa no solamente a corto plazo sino también a largo plazo, una revolución debe ser capaz de conferir un contenido concreto y duradero a las ideas de igualdad y universalidad que la han acompañado en la consecución del poder. Y al hacerlo, el nuevo grupo dirigente está llamado a depurar aquellas ideas de la forma ingenua que tienden a asumir en los momentos de entusiasmo, y está llamado también  a  cumplir  tal  operación  de  depuración  no  en  un  espacio  vacío  y  aséptico,  sino  en  un  espacio históricamente colmado en el que hacen sentir su presencia y su peso las compatibilidades económicas y políticas, las relaciones de fuerza, las contradicciones y los conflictos que surgen inevitablemente. Es en el  transcurso  de  este  difícil  paso  que  el  frente  revolucionario,  hasta  aquel  momento  caracterizado,  al menos  aparentemente,  por  una  unidad  coral,  que  comienza  a  mostrar  las  primeras  grietas  o  fracturas internas, e intervienen las desilusiones, el desencanto, las acusaciones de traición.

 

Es un proceso y una dialéctica que Hegel analiza con gran lucidez y profundidad en relación con la Revolución francesa. Ésta se desarrolla ondeando la bandera del «sujeto universal», de la «voluntad universal», de la «autoconciencia universal». En esta fase, en el momento de la destrucción del antiguo régimen, se asiste a la «anulación de las masas espirituales diferenciadas y de la vida limitada de los individuos»; «son por tanto abolidos todos los estratos sociales, que son las esencias espirituales en las que  el  Todo  articula».  Es  como  si  la  sociedad,  disueltos  todos  los  cuerpos  sociales  intermedios,  se hubiese desarticulado completamente en una miríada de individuos que rechazando todas las autoridades tradicionales ya carentes de legitimidad, reivindican no solamente la libertad y la igualdad sino también la  participación  en  la  vida  pública  y  en  cada  fase  del  proceso  de  toma  de  decisiones.  Siguiendo  este entusiasmo  y  exaltación,  en  una  situación  en  la  que  es  como  si  la  autoridad  y  el  poder  en  cuanto  tales estuvieran  suspendidos  en  la  nada,  surge  un  mesianismo  anarcoide,  que  exige  la  «libertad  absoluta», preparada  para  denunciar  como  traición  toda  contaminación  y  restricción,  verdadera  o  presunta,  de  la universalidad.

 

Un  nuevo  orden  presupone  una  redistribución  de  los  individuos  en  «masas  espirituales»,  en organismos sociales, cuerpos intermedios, si bien constituidos y organizados según nuevas y diferentes modalidades respetuosas de los principios de la revolución. En todo caso, para el mesianismo anarcoide la nueva articulación de la sociedad, sea la que sea, se muestra como una negación de la universalidad.

 

De hecho, «la actividad y el ser de la personalidad [individual] se encontrarían de tal modo limitados a una rama del Todo, a una única especie de la actividad y del ser». Y por lo tanto: «Puesta en el elemento del ser, la personalidad recibiría así el significado de personalidad determinada, y en verdad cesaría de ser autoconciencia universal». Es un análisis iluminador de la dialéctica que se desarrolla a lo largo de la Revolución francesa pero también, y de manera aún más clara, en la Revolución de octubre, cuando el pathos de la universalidad se deja oír con mayor fuerza aun, tanto en sus formas más ingenuas como en las  más  maduras.  En  la  situación  de  exaltado  universalismo  que  precede  al  derrocamiento  del  antiguo régimen, toda división del trabajo, por articulada que sea, se convierte en sinónimo de exclusividad, de secuestro  de  la  «autoconciencia  universal»  y  de  la  «voluntad  universal»  por  obra  de  una  minoría burocrática y privilegiada.

 

Esto vale para las relaciones sociales tanto como para las instituciones políticas. No hay un orden que pueda satisfacer la pretensión de realización directa y carente de mediaciones de la universalidad prevista por el mesianismo anarcoide. La manera en la que éste último actúa aparece con claridad una Vez más en las memorables páginas de la Fenomenología del espíritu: Sin  dejarse  engañar  ni  por  la  comedia  (Vorstellung)  de  la  obediencia  a  leyes  que  pretenden  ser expresión de autogobierno y que les asignarían sólo una parte, ni por el hecho de gozar de representación en la legislación y en la actividad universal, la autoconciencia no se deja  despojar  de  la  realidad  que consiste en darse ella misma las leyes y realizarse a sí misma no en una obra individual, sino más bien en la  obra  universal.  De  hecho,  cuando  se  encuentra  sólo  en  la  forma  de  la  representación  y  de  la representación teatral, el individuo no es real; donde hay alguien que sea representante del individuo, no es el individuo.

 

Nos viene aquí a la memoria la definición que la Oposición obrera da de la burocracia en la Rusia soviética: «algún otro decide vuestro destino». Contra esta inadmisible expropiación es reivindicada una «dirección»  que  sea  «colectiva»  en  cada  fase  del  proceso  de  toma  de  decisiones,  con  la  consiguiente condena  de  todo  organismo  representativo.  Es  más,  bien  visto,  es  objeto  de  crítica  e  incluso  de regulación jurídica, etiquetado a priori como intento de encadenamiento o ruptura de la universalidad y, por lo tanto, como expresión de un antiguo régimen difícil de matar.

 

Para  llegar  a  la  «acción»,  para  conseguir  realidad  y  eficacia  y  convertirse  en  «voluntad  real»  -prosigue Hegel-, la universalidad debe encontrar expresión en individuos concretos, debe «colocar en el vértice una autoconciencia individual». Hete aquí que el mesianismo y el anarquismo se llevan las manos a la cabeza: «De esta manera, sin embargo, el resto de individuos se ven excluidos de la totalidad de la acción  y  juegan  un  papel  sólo  limitado,  por  lo  que  no  sería  acción  de  la  efectiva  autoconciencia universal». La tragedia de la Revolución francesa (aunque también, y a mayor escala, de la Revolución de octubre) consiste en esto: si quiere evitar reducirse a una frase vacía, el pathos de la universalidad debe  darse  un  contenido  concreto  y  determinado,  pero  es  precisamente  este  contenido  concreto  y determinado el que es considerado una traición. En realidad, es la particularidad en cuanto tal la que es etiquetada  como  un  elemento  de  contaminación  y  negación  de  la  universalidad.  Mientras  continúa prevaleciendo esta visión, a la liquidación del antiguo régimen no le sigue la construcción de un orden nuevo y concreto:

 

«La libertad universal, por lo tanto, no puede producir ninguna obra y ninguna acción positiva,  y  le  queda  solamente  la  actividad  negativa.  La  libertad  universal  es  solamente  la  furia  de  la disolución»…

 

(continuará)

 

 

 

[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “Stalin, historia y crítica de una leyenda negra” ]

 

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