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DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL

Andrés Piqueras

 

 (47)

 

 

PARTE II

Del in-politicismo teórico-práctico

 

 

9.1.

DE LA RACANERÍA INTERPRETATIVA (Y ARGUMENTAL) DE MOUFFE Y LACLAU

 

Empeñarse en hacer pasar la enorme complejidad y riqueza de la obra marxiana como una más de las interpretaciones reduccionistas, no enriquece el avance científico, sino todo lo contrario. Las tesis de Mouffe y Laclau no nos proporcionan, en definitiva, solamente una interpretación “rácana” de Marx, a la que nos tienen acostumbrados tantos “post-marxismos” y las posturas más explícitamente anti-marxistas, sino “un auténtico ejercicio de deformación intelectual y simplificación” de la construcción teórica de Marx, que hay que combatir con todo el rigor de la teoría (Sánchez Berrocal, 2019).

 

Para empezar, esta pareja de autores es altamente representativa del postmarxismo en general cuando se desliga de toda materialidad, valga decir, causalidad básica, para los procesos sociopolíticos. Hay en sus postulados teóricos (Laclau y Mouffe, 2011) una manifiesta autonomización de la política y la ideología, que pierden su relación con la economía y con las condiciones materiales de existencia. Es la ideología (en última instancia “el discurso”) lo que para ellos constituye a la sociedad. Hacen valer también el principio de no-correspondencia, sosteniendo que las condiciones económicas o sociales no producen necesariamente ningún tipo de fuerza política correspondiente (premisa con la cual no hay problema en concordar, una vez considerado el adverbio en cursiva). Sin embargo, de ahí derivan Mouffe y Laclau un difícilmente aceptable dualismo teórico: si no hay determinación, tampoco hay causalidad, relación ni condicionamiento alguno. De donde se concluye en términos políticos que un movimiento alter-sistémico no tiene porqué estar enraizado en unas concretas condiciones materiales. Concatenación de presupuestos erróneos que se complementan con una visión pluralista del Estado: éste es susceptible de mostrar autonomía respecto de las clases dominantes y de la ley del valor del capital, por lo que puede ser objeto de apropiación por diferentes intereses contrarios, por unos u otros sectores de la población; pudiendo pasar así de las manos de las clases dominantes a las de las dominadas sin necesidad de estrategia rupturista alguna, sino por simple “extensión de la democracia” (de hecho, no hacen sino seguir el yermo sendero de la socialdemocracia clásica, que llegó a entender el capitalismo monopolista de Estado como una transición entre el capitalismo y el socialismo).En la teoría postmarxista el “impulso” democrático y la pluralidad de luchas democráticas reemplazan, pues, a los intereses materiales y a las luchas de clase en la movilización de la historia. Presas de la artificial separación de esferas entre la economía y la política que genera el capitalismo, las elaboraciones postmarxistas delimitan la democracia a la esfera político-jurídica formal, excluyendo el núcleo de las relaciones sociales. Ilusión que conduce a una suerte de estatismo o contemplación del Estado como vía privilegiada de transformación social al ser capaz de transformarse a sí mismo mediante procedimientos democráticos. La teoría, por su parte, no es sino un artefacto para la contienda electoral.

 

Tales propósitos entrañan una premisa ineludible, aunque no declarada: que al Sistema le vaya bien, y que quienes acceden al Estado alberguen la capacidad de hacer que aquél funcione (lo que al final resulta clave para el éxito electoral). En ese sentido es imprescindible señalar que Laclau y Mouffe interiorizan sin trabas la ilusión democrática capitalista como punto de partida dado. En el pensamiento posmarxista, siguiendo el gusto neoliberal, existe una continua disociación entre democracia como si de por sí fuera un “régimen” propio, y capitalismo entendido de forma “economicista”, como mero sistema de producción. Esto es, se concibe “la democracia” como una forma de sociedad que se define exclusivamente en el plano de lo político, dejando de lado su posible articulación con un sistema económico.

 

“Sólo de esta manera se puede autonomizar al discurso democrático liberal de cualquier relación con el capitalismo y pensar que con su extensión a otras esferas puede por sí mismo eliminar las relaciones de subordinación, como si unas no tuvieran que ver con las otras, y cada esfera se constituyera simbólicamente por separado y no a partir de las mismas relaciones sociales” (Waiman,2013).

 

 

Tal ilusión, que según vimos en el segundo capítulo impregna el metabolismo social capitalista, hace también que demasiadas de las teorizaciones “post” sean víctimas de la misma, al parecer auto-complacidas.

 

 

“Más aún que la necesidad de preservar la economía de mercado, eufemismo habitual para designar el capitalismo, economía en la que las ‘instituciones democráticas liberales’ se presentan como complemento indisociable y (mediando alguna restructuración) como única modalidad posible de la democracia sin más, es sin duda la última cuestión la más reveladora del contenido del proyecto intelectual de Laclau. En efecto, concibe la democracia radical como un proceso de extensión y de generalización de la lógica liberal-democrática a un creciente número de espacios sociopolíticos. Pero, atención: esta radicalización no debe superar determinados límites; precisamente aquellos que condicionan, en palabras de Laclau, el ‘pluralismo social y cultural en una determinada sociedad’; es decir, en buena lógica liberal, la economía de mercado y la propiedad privada” (Kouvélakis, 2019).

 

 

Esta insistencia en la “compatibilidad” del cambio social deseable con la estructura de las relaciones sociales existentes, definida a través del eufemismo ad hoc del liberalismo como “pluralismo de intereses”, es definitivamente clarificadora del proyecto “postmarxista” en general.

 

Veamos los argumentos de Mouffe sobre la democracia capitalista y sus propuestas de intervención dentro de los límites que aquélla proporciona, donde por fin retrata sin tapujos sus posiciones al respecto. Ese es el auténtico “mérito” de su hasta el momento último libro, una vez fallecido su compañero Laclau:

 

“¿Cómo es posible concebir la democracia de un modo que permita la confrontación entre proyectos hegemónicos opuestos en su seno (…) uno de los desafíos más importantes para la política democrática liberal pluralista [sic] consiste en intentar desactivar el antagonismo potencial que existe en las relaciones humanas para hacer posible la coexistencia humana (…) La cuestión crucial en un régimen democrático liberal es, por lo tanto, cómo establecer esta distinción nosotros /ellos –que es constitutiva de la política– de modo que sea compatible con el reconocimiento del pluralismo. Lo importante es que cuando surja un conflicto, no tome la forma de un antagonismo (una lucha entre enemigos), sino la de un agonismo (una lucha entre adversarios)” (Mouffe, 2018).

 

 

Explotadores y explotados pasan a ser “adversarios” cuya existencia se proclama “legítima”. He aquí la ferviente asunción de las ilusiones que propaga el capital. ¿Puede haber alguna manera más clara de concebir al modo de producción capitalista como el inalterado (y tal vez ensoñadoramente inalterable) orden dado de las cosas, y además asumirlo como una entelequia (una supraestructura) democrática colgada en el vacío? Se entiende así que para esta autora

 

“…el objetivo de la estrategia populista de izquierda no es establecer un ‘régimen populista’, sino construir un sujeto colectivo capaz de lanzar una ofensiva política para establecer una nueva formación hegemónica dentro del marco democrático liberal” (2018).

 

 

Lanza Mouffe toda esa declaración de principios, esa andanada ideológica, sin el más mínimo rubor, ni la más mínima preocupación por analizar en absoluto en qué consiste el capital(ismo) y por tanto sin explicar jamás, ni por asomo, cómo va a poder radicalizarse la democracia sin tocar las relaciones sociales de producción, máxime mientras se obstruye la reproducción del valor capital que da su razón de ser a la sociedad capitalista. Ya vimos en el capítulo 5 las condiciones socio-históricas y económicas que requiere la mejora de la democracia capitalista, y que mientras sea el valor la principal constitución de la sociedad, tal democracia tendrá sólo tibias manifestaciones en la esfera de la circulación del capital. Ante la decadencia del valor la democracia será cada vez más mera ilusión. Como buena representante de estos tiempos “post” de descomposición sistémica, nuestra autora se empecina, paradójicamente (¿o no tanto?), en proponer razonamientos kantiano-ideales sobre el proceder social, ignorando los procesos vitales de la sociedad del capital y por tanto las conclusiones que de ellos se derivan; como si la política pudiera campar a sus anchas, cuan campo aislado y autónomo, sin relación con las bases materiales-económicas de la sociedad. ¡Todo y a pesar de que ella misma reconoce que estamos en un “momento postdemocrático”! ¿Cómo es posible, entonces, que la ensalzada y siempre deseable “democracia liberal” se haga “postdemocrática”? Todo un misterio para esta autora, que no obstante propone al populismo como antídoto contra tal degeneración:

 

“En este momento postdemocrático, cuando la recuperación y la radicalización de la democracia forman parte de la agenda, el populismo, al enfatizar el demos como dimensión esencial de la democracia, es particularmente adecuado para calificar a la lógica política adaptada a la coyuntura. Entendido como una estrategia política que destaca la necesidad de trazar una frontera política entre el pueblo y la oligarquía, cuestiona la visión postpolítica que identifica democracia con consenso”

(Mouffe, 2018).

 

 

Ya en un libro conjunto con Errejón, Mouffe y él ven la dificultad del acceso de las reivindicaciones y demandas de las clases subalternas como una carencia de la “vieja política”, y de la deriva “postpolítica” actual, pero no asocian ni una ni otra a la evolución del valor-capital, a su cambiante plasmación en forma de diferentes fases del modo de producción capitalista. Por eso mismo, nos hablan del populismo como una forma de construir lo político que no está asociada a  contenidos ideológicos ni prácticas de grupos particulares. Es más una “forma” que un contenido. Es el discurso populista el que unifica sectores sociales, luchas y campos, y produce el “pueblo” o convierte a la “gente” en un sujeto político, al que hay que enfrentar dicotómicamente con el “establishment”. Y aducen una razón de oportunidad, que aunque no analizan en sus raíces profundas, al menos alcanzan a detectar, pues nos dicen que en ese objetivo hay que saber aprovechar la “situación populista”, que es producto de la dominación que ejerce hoy el capitalismo (a la que tildan de “biopolítica”), siendo las resistencias que suscita difícilmente canalizadas por la institucionalidad existente.

 

“Estas transformaciones han creado las condiciones de una ‘situación populista’ caracterizada por una profunda crisis del sistema de representación” (Errejón y Mouffe, 2015).

 

 

Pero se olvidan de que un “pueblo” o cualquier otra forma de (designación de un) sujeto colectivo político con pretensiones de contra-totalidad, no se construye sólo con discursos. Antes bien, es el resultado de años de esfuerzos y trabajos de base, organizando desde abajo, creando sujetos moleculares capaces de tejerse en red en las entrañas del metabolismo social, compaginados con organizaciones de masas preparadas para enfrentar los poderes del capital también en los ámbitos de mando. Acciones que no las puede llevar a cabo “cualquier” agente social. La carencia de todos esos procesos y agentes sociales y políticos ha sido causa de la endeblez transformadora (cuando no inexistencia total de la misma) de los elementos populistas que alumbraron estas mentes. Por eso mismo, Mouffe, con Errejón, son pertinaces en su reflexión sobre el vacío y en su introyección de las ilusiones del capital, al brindarnos una concepción de la democracia desligada de la tierra o substrato material del que brota, como si fuera un mero mecanismo procedimental, ajeno al modo de producción en el que se halla.

 

“La democracia no es estar todos de acuerdo sino construir los procedimientos y mecanismos a partir de los cuales se pueda dar una disputa innita sobre temas de lo más diversos. Una disputa innita por determinar el reparto de bienes colectivos y de posiciones (…) en realidad la democracia es la posibilidad de elegir entre opciones diferentes y se nutre del conflicto, no la debilita” (Errejón y Mouffe, 2015).

 

 

¿Procedimientos y mecanismos de disputa entre “iguales” (convertidos en “adversarios agonistas”), sin que medie coacción ni desposesión ni explotación entre ellos? La democracia así entendida mistifica y legitima las relaciones de dominación y explotación de clase (niega su existencia al definirlas como relaciones entre individuos libres e iguales). Con ello se niega también la democracia como poder popular y se delimita la esfera en la que puede operar sin afectar las relaciones de producción-explotación, por lo que se hace en el imaginario “post” perfectamente compatible con el capitalismo. Es, por tanto, una “democracia” inocua, que no afecta las bases del mismo (la transformación revolucionaria queda reducida a una continuidad indolora entre una forma democrática y otra) (Meiksins Wood, 2013)…

 

(continuará)

 

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1400

 

EL CAPITALISMO EN CORRUPCIÓN SE HACE TANATOCAPITALISMO

 

 

Cuando el metabolismo capitalista empieza a pudrirse, nace el tiempo de los monstruos, pero también se abren fisuras cada vez más anchas para que las conciencias puedan respirar

 

ANDRES PIQUERAS, profesor senior de la Universidad Jaume I

 

 

 

 

La debilidad de las estructuras capitalistas

 

El “momento histórico objetivo” en el que nos situamos puede caracterizarse como de debilidad de las estructuras capitalistas, resultante de la profunda contradicción que significa que la enorme potencialidad de desarrollo de las fuerzas productivas tenga que estar filtrada por el menguante cedazo del valor. A partir de esta contradicción básica una ristra de contradicciones estructurales se derivan en cadena:

 

    Entre acumulación y regulación.

 

Al necesitar la acumulación de formas cada vez más despóticas de gestión de los mercados de trabajo y más forzadas por lo que respecta a la extracción del valor (debido por una parte la creciente inmaterialidad y accesibilidad de lo producido y por otra la acentuada “cooperación” de la producción), se debilitan las posibilidades de regulación social “democrática”.

 

    Entre valorización (en cuanto que extracción de plusvalía) y realización de la plusvalía en forma de ganancia.

 

La escasa recuperación del beneficio en la producción se ha hecho a costa de una sobreexplotación y empobrecimiento del Trabajo y por tanto de una exacerbada depresión de la demanda.

 

    Entre el valor ficticio generado por el entramado mundial financiero-especulativo y el beneficio empresarial, que se obstruye respondiendo a un estancamiento de la rentabilidad (lo que hace que la débil marcha del crecimiento se dé sin proporcional acumulación de capital).

 

El endeudamiento como forma predominante de crecimiento actual no tiene contrapartida ni productiva ni energética para posibilitar que una hipotética acumulación futura pueda satisfacer ese endeudamiento.

 

    Entre el valor capitalista y la riqueza social y natural, pues aquél depende cada vez más de la destrucción de éstas.

    Entre el desarrollo de las fuerzas productivas (la automatización) y las bases de sustentación del capitalismo: valor, trabajo asalariado, plusvalía, ganancia…, que resultan crecientemente deterioradas.

 

Estas últimas contradicciones están inscritas también en la creciente tensión entre lo que el capitalismo potencialmente permitiría, la socialización de la producción, la transformación de la estructura del trabajo y la desaparición del valor como relación de mediación de la vida social, así como el generalizado aumento del tiempo disponible… y su permanente abortamiento de esas potencialidades. Este modo de producción castra constantemente las propias potencialidades que alberga de superarse en favor de la sociedad.

 

Es decir, que los cambios ni son inmanentes al modo de producción capitalista, ni tampoco contingentes o ajenos a él. Las contradicciones señaladas son la substancia de la crisis cronificada del capitalismo; evidencian la decadencia mórbida de su metabolismo.

 

Pero el camino al que conduzcan, si bien no es arbitrario (el futuro no está escrito, pero no puede darse cualquier futuro), tampoco está impreso necesariamente en el movimiento del capital. La gran incertidumbre dialéctica es que la agencia humana, constituida a partir de ese movimiento, interviene también en su posible modificación.

 

En la actualidad, el complejo institucional y de dominación capitalista se adapta a la agudización de las contradicciones mencionadas a través de formas unilaterales, crecientemente despóticas y mortíferas, de “regulación social”.

 

Del lado opuesto, ese que podríamos llamar “momento de debilidad de las estructuras”, no se acompaña de una fortaleza antagonista.

 

Más bien la hegemonía del Capital parece todavía fuertemente asentada a pesar de las tendencias estructurales a su debilitamiento. Circunstancia que obstaculiza sobremanera la creación de sujetos colectivos altersistémicos.

 

 

Hegemonía para la dominación.

 

En el modo de producción capitalista las condiciones de dominación son también las condiciones de reproducción del propio capital. Forman la garantía de valorización de los capitales individuales como “capital social” en conjunto y ponen en juego la totalidad de los aspectos y elementos de la realidad social, de la praxis social. 

 

Así, los medios socializados de producción (infraestructuras productivas, avances científicos…); aspectos de la reproducción de la fuerza de trabajo no directamente asegurados por la circulación mercantil (establecimiento de un determinado tipo de relaciones familiares, de género e intergeneracionales coherentes con esa reproducción; producción y reproducción del espacio-tiempo doméstico; sistema educativo; sistemas colectivos de cohesión social, etc.); el espacio social que requiere la circulación del capital (las redes de transporte y comunicaciones, los procesos de urbanización, la particular disposición del territorio para facilitar en lo posible la movilidad tanto del capital social como del trabajo social, de una rama de producción a otra, de una región a otra; etc.); las normas jurídicas para garantizar tanto la plusvalía como la ganancia (derecho laboral; derecho mercantil, penal…) y las instituciones encargadas de velar por su aplicación; la unificación político-administrativa del territorio y homogeneización de las condiciones de vida (normas sociales y culturales) al interior de una formación socio- estatal; la construcción de un medio físico o natural acorde con los principios de funcionamiento económico y social, entre otras condiciones inmediatas y transmediatas.

 

Todo ello constituye el metabolismo del modo de producción capitalista, que adquiere la forma de la ley del valor y se sustenta sobre el trabajo social abstracto, la naturaleza social abstracta y el tiempo social abstracto [la coproducción de una determinada naturaleza por el capital, que a su vez determina su posible evolución], y “secreta” por sí mismo determinadas maneras de entender y de explicar el mundo, como una ideología empotrada, desprendida de la inmediatez de la cotidianidad que se experimenta o, dicho a la inversa, de la experiencia cotidiana.

 

El tiempo abstracto (dedicado a la producción de valor como plusvalor), el espacio abstracto (reconfiguración permanente de la naturaleza para el beneficio) y la sociedad alienada (subordinada a la forma mercancía y al trabajo abstracto) son elementos básicos del orden capitalista, pero puede haber diferente intensidad en cómo se dimensiona el tiempo (aumento o descenso en la velocidad de rotación del capital, por ejemplo), la naturaleza (su mayor o menor abstracción -explotación- como mercancía) y la sociedad (mayor o menor legitimidad del Poder que puede corresponderse con una mayor o menor trasparencia de sus fundamentos).

 

Ese “metabolismo” puede sufrir cambios o evolucionar según los distintos modelos de crecimiento que se den en cada fase capitalista (promoviendo distintas maneras de hacer sociedad, tiempo y naturaleza), pero sus elementos estructurales básicos permanecen.

 

Y ellos generan formas específicas de entender las relaciones humanas y las relaciones de los seres humanos con la vida; implican, de hecho, determinados tipos de seres humanos; también, por tanto, determinada racionalidad social, así como específicas formas de subjetividad. Trazan las posibilidades de hegemonía de ciertas formas de pensamiento, filosofías e ideologías (expresadas en las distintas facetas de lo que se conoce como supraestructura social). Conforman el sentido común.

 

De aquí proviene la dimensión más empotrada o material de la hegemonía, que resulta de su profundo enraizamiento en un metabolismo sistémico y de su inter-penetración con la cultura que le es propia (aunque siempre lo haga de forma inestable, en función de los propios cambios metabólicos).

 

Efectivamente, cuando un modo de producción queda establecido, lleva consigo profundas raíces culturales, todo un entramado civilizatorio-cultural-psicológico que impregna la concepción del mundo de los seres humanos, y que naturaliza el propio modo de producción. Da lugar a un poso de conciencia, de subjetividad, de cultura propia, que no se deja modificar fácilmente o al menos completamente por una revolución política.

 

Todo orden social es susceptible de generar dosis de antagonismo y fidelidad combinados, en función del carácter de la explotación y de las posibilidades de ofrecer calidad de vida a la sociedad en la que se basa.

 

Salvo situaciones límite lo normal es que la mayor parte de la sociedad vea sus oportunidades de vida ancladas a ese orden, por lo que no sólo no buscan su destrucción, sino que la temen. E incluso si contempla la posibilidad de la caída de un conjunto de relaciones de dominación, no es fácil que rompa con sus bases civilizacionales, con el “metabolismo” a través del cual concibe el mundo y contempla lo que es cierto y lo que posible.

 

Ahí es donde radica el sentido más profundo del concepto gramsciano de subalternidad (por más que, ciertamente, Gramsci no sustantivara el adjetivo “subalterno”), como expresión de la experiencia y de la condición subjetiva de una población subordinada, sujeta a unas específicas relaciones de dominación que también son sociales, culturales e ideológicas en general.

 

La dominación se condensa así como la contraparte estructural de la explotación. Las que el autor sardo llamaría “clases subalternas” tienen precisamente como distintivo la heterogeneidad, la disgregación, el carácter episódico de su actuar y una débil y provisional tendencia hacia la unificación (predomina en ellas la desagregación).

 

En cambio las clases dominantes capitalistas realizan su unidad histórica en el Estado. Y el principio de su hegemonía radica en incorporar “orgánicamente” a los dominados, llevando a cabo el “Estado ampliado”, esto es, la suma de la ‘sociedad política’ y la ‘sociedad civil’.

 

Es en congruencia con ello que para erigirse en dominante, una clase que accede al comando del conjunto de la sociedad, ha de interpenetrarse con las fuentes metabólicas de Poder, tejiendo a partir de ellas un (renovado) metabolismo de Poder.

 

Esa clase se hace dirigente si además construye una total e integral concepción del mundo y una práctica organización integral de la sociedad, si establece para el resto de la sociedad una coherencia entre las versiones supraestructurales del mundo (cosmovisión) y las estructuras del orden económico-social imperante, legitimando su dominación. Consigue así una redefinición de la historicidad de los sucesos y la construcción de un proyecto histórico propio.

 

Esto pasa por des-figurar las bases de su propia dominación y por diluir en la conciencia del resto de la sociedad las contradicciones de la existencia social. También por la erección de un entramado de aparatos de gobierno, gestión, control y administración, como la forma en que la dominación socioeconómica se traduce en poder político.

 

Este entramado lleva empotrada su propia intelectualidad, en cuanto que forma de pensamiento organizada y sistematizada de interpretación del mundo en la que se especializa un determinado sector social dentro de la división social del trabajo imperante en el modo de producción.

 

Por eso, la “intelectualidad” empotrada en un determinado orden social, sea “orgánica” o no a la clase o alianzas de clase que lo rigen, no necesita mostrarse partidista. Puede figurar como “imparcial” (a menudo, cuando no es “orgánica” esa es la expresión que la actividad que despliega adquiere en su conciencia), dado que sus elaboraciones teórico-ideológicas, el conjunto de sus (fundamentadas) opiniones, son congruentes con el metabolismo social, con el “sentido común”. Es por eso que a la vez refuerzan uno y otro. En otras palabras, aquella intelectualidad emite “juicios gástricos” para ayudar al proceso de digestión ideológica del metabolismo social.

 

Una vez conseguida con un cierto grado de efectividad la conexión del metabolismo económico y social con las formas ideacionales y subjetivas de la sociedad y del ser-en-sociedad, el conjunto de procesos y dispositivos de Poder y dominación que son congruentes con un determinado modo de producción se hacen hegemónicos.

 

El resultado del Poder de clase aplicado a un particular metabolismo sistémico es lo que constituye la hegemonía de o para la dominación.

 

 

Tanatocapitalismo

 

Hoy que todo el metabolismo del capital se va corroyendo por dentro, las claves de la hegemonía se deshacen en concordancia.

 

La generalizada corrosión de las condiciones de vida y de descomposición del tejido social para la casi totalidad de las sociedades del planeta (coincidente con el retraimiento acelerado de la inversión social de los Estados), tiene su contraparte en los esfuerzos bélicos, la militarización y el acentuado desarrollo de fuerzas destructivas.

 

Eso quiere decir, asimismo, que cada vez más se borra la distinción entre “paz” y “guerra”, o que la “paz” comienza a ser una continuación de la guerra. Porque la Guerra Total de largo plazo o Guerra Sistémica Permanente no finaliza en la paz (o no tiene un fin concreto, que es lo mismo).

 

En concordancia con ello, para prevenir o abortar el consecuente malestar social en forma de protestas y levantamientos populares, o encauzarlo, en su caso, hacia movilizaciones programadas (auto)destructivas del poder social y redirigidas contra los sectores más débiles -en enfrentamientos intra-clase o civiles-, es que las elites de la clase capitalista vienen potenciando junto a la militarización, opciones de ultraderecha que le son inherentes y que algunos las han  llamado “neofascistas” (en cuanto que traen formas nuevas de fascismo), pero que de momento se presentan como posible preparación o paso previo (protofascista) a un proceso de plena renazificación de las sociedades, si así lo requirieran las necesidades del capital decadente y sus distintas modalidades de Guerra.

 

Estamos, pues, ante un capitalismo que está succionando lo social para hacerlo “rentable” y que recurre con alarmante asiduidad a la eliminación de poblaciones, multiplicando los “estados de excepción”, “de exclusión” y “de asedio”.

 

Un capitalismo en el que la Guerra se va convirtiendo en forma preponderante de regulación del Sistema, tanto a escala intraestatal (“guerra social” en cuanto que plasmación de la draconiana ofensiva unilateral de la clase capitalista contra las propias poblaciones) como interestatal o global.

 

Dentro de ella, el terrorismo patrocinado, los golpes de Estado, los enfrentamientos sociales provocados (como “contiendas civiles”) y, en general, las guerras sucias, son estrategias cada vez más recurrentes de las élites capitalistas mundiales para enfrentar enemigos así designados por ellas mismas y tratar de sostener el Sistema.

 

Según el Sistema degenera, se deslegitima y recurre cada vez más a la fuerza, más visible se hace su idiosincrasia bélica y carácter tánato, su condición propagadora de la desigualdad exacerbada y de las formas más brutales de explotación y dominio. Todo lo cual es susceptible de azuzar de nuevo “la reacción defensiva de la humanidad” (que tanto señalara Polanyi ).

 

Cuando el metabolismo capitalista empieza a pudrirse, nace el tiempo de los monstruos, pero también se abren fisuras cada vez más anchas para que las conciencias puedan respirar fuera de su seno y alimentarse de vida y formas de sociedad alternativas.

 

Es aquí donde interviene la hegemonía para la emancipación.

 

 

Hegemonía para la emancipación

 

La construcción de hegemonía por parte de los/as subordinados/as en cuanto que un todo orgánico y relacional que hace confluir con alguna estabilidad en torno a ciertos principios articulatorios básicos a los sujetos provenientes de las distintas luchas emancipatorias en pos de la autonomía y de proyectos sociales alternativos. Confeccionando elementos de coherencia entre unidades de otra forma separadas.

 

Hegemonía para la emancipación implica, por tanto, construir un nuevo “sentido común” que dote de una nueva identidad a los distintos sujetos autónomos, pero sin eliminar la originaria. Una identidad común que levante su propia visión del mundo, su propia lógica en la que desarrollar todo un metabolismo social diferente, multiplicando así la potencialidad emancipadora de las sociedades. 

 

Partiendo de que la relación fundamental que caracteriza a esta sociedad es la capitalista, el conjunto de luchas no se subsumen a ella sino que se potencian a partir de la lucha por la ruptura con ese orden.

 

Para ello la hegemonía emancipadora debe clarificar el presente de la acción fragmentadora, mistificadora y oscurecedora del pasado; de la dominación de clase que se perpetúa en la destrucción de los vínculos entre producción y Vida, para identificar las relaciones de fuerza que subyacen a los procesos sociales, en orden a asir intelectual y prácticamente su historicidad.

 

Esto sólo puede llevarse a cabo desde la conciencia y construcción de clase explotada y subordinada, como fuerza de trabajo que se niega a serlo, que se niega a sí misma para ser dueña de su vida, contra el Capital.

 

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