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STALIN, HISTORIA Y CRÍTICA DE UNA LEYENDA NEGRA.
Domenico Losurdo.
( 28 )
ENTRE EL SIGLO VEINTE Y LAS RAÍCES HISTÓRICAS PREVIAS, ENTRE HISTORIA DEL MARXISMO E HISTORIA DE RUSIA: LOS ORÍGENES DEL "ESTALINISMO"
La dialéctica de la revolución y la génesis del universalismo abstracto
Pero ¿cómo explicar el surgimiento de una visión y de un purismo a primera vista tan ingenuos y carentes de sentido de la realidad? No menos ingenuo e irreal sería atribuirlos a una u otra única personalidad. En realidad actúa aquí una dialéctica objetiva. Siguiendo la estela de la lucha contra las desigualdades, los privilegios, las discriminaciones, las injusticias, la opresión del antiguo régimen y contra los particularismos, el exclusivismo, la mezquindad Y el egoísmo reprochados a la vieja clase dominante, las revoluciones más radicales se ven llevadas a expresar una visión fuerte, exaltadora y grandilocuente de los principios de igualdad y universalidad. Es una visión que, por un lado, con el impulso y entusiasmo que conlleva, facilita el derrocamiento de las viejas relaciones sociales y de las viejas instituciones políticas; por otro lado, hace más compleja y problemática la construcción del nuevo orden.
¿Hasta qué punto éste estará a la altura de las promesas, de las ambiciones y esperanzas que han precedido a su nacimiento? ¿No corre el riesgo de reproducir bajo una nueva forma las distorsiones tan apasionadamente denunciadas en el antiguo régimen? Este paso es especialmente delicado por el hecho de que las revoluciones más radicales cultivan por un lado ambiciosos proyectos de transformación político-social, mientras que precisamente a causa de esta extrañeza y lejanía respecto al orden existente, experimentan la llegada al poder de estratos dirigentes sin una sólida experiencia política tras de sí y que por lo demás se ven en la necesidad de construir e incluso inventar un nuevo orden, no sólo político sino también social. Tan lábil tiende a mostrarse en estas circunstancias el límite entre proyecto político ambicioso y frase altisonante y vacua, entre utopía concreta (un horizonte desde luego remoto pero que sin embargo orienta y estimula el proceso real de transformación) y utopía abstracta, desorientadora (sinónimo en última instancia de evasión y fuga de la realidad).
Para que sea victoriosa no solamente a corto plazo sino también a largo plazo, una revolución debe ser capaz de conferir un contenido concreto y duradero a las ideas de igualdad y universalidad que la han acompañado en la consecución del poder. Y al hacerlo, el nuevo grupo dirigente está llamado a depurar aquellas ideas de la forma ingenua que tienden a asumir en los momentos de entusiasmo, y está llamado también a cumplir tal operación de depuración no en un espacio vacío y aséptico, sino en un espacio históricamente colmado en el que hacen sentir su presencia y su peso las compatibilidades económicas y políticas, las relaciones de fuerza, las contradicciones y los conflictos que surgen inevitablemente. Es en el transcurso de este difícil paso que el frente revolucionario, hasta aquel momento caracterizado, al menos aparentemente, por una unidad coral, que comienza a mostrar las primeras grietas o fracturas internas, e intervienen las desilusiones, el desencanto, las acusaciones de traición.
Es un proceso y una dialéctica que Hegel analiza con gran lucidez y profundidad en relación con la Revolución francesa. Ésta se desarrolla ondeando la bandera del «sujeto universal», de la «voluntad universal», de la «autoconciencia universal». En esta fase, en el momento de la destrucción del antiguo régimen, se asiste a la «anulación de las masas espirituales diferenciadas y de la vida limitada de los individuos»; «son por tanto abolidos todos los estratos sociales, que son las esencias espirituales en las que el Todo articula». Es como si la sociedad, disueltos todos los cuerpos sociales intermedios, se hubiese desarticulado completamente en una miríada de individuos que rechazando todas las autoridades tradicionales ya carentes de legitimidad, reivindican no solamente la libertad y la igualdad sino también la participación en la vida pública y en cada fase del proceso de toma de decisiones. Siguiendo este entusiasmo y exaltación, en una situación en la que es como si la autoridad y el poder en cuanto tales estuvieran suspendidos en la nada, surge un mesianismo anarcoide, que exige la «libertad absoluta», preparada para denunciar como traición toda contaminación y restricción, verdadera o presunta, de la universalidad.
Un nuevo orden presupone una redistribución de los individuos en «masas espirituales», en organismos sociales, cuerpos intermedios, si bien constituidos y organizados según nuevas y diferentes modalidades respetuosas de los principios de la revolución. En todo caso, para el mesianismo anarcoide la nueva articulación de la sociedad, sea la que sea, se muestra como una negación de la universalidad.
De hecho, «la actividad y el ser de la personalidad [individual] se encontrarían de tal modo limitados a una rama del Todo, a una única especie de la actividad y del ser». Y por lo tanto: «Puesta en el elemento del ser, la personalidad recibiría así el significado de personalidad determinada, y en verdad cesaría de ser autoconciencia universal». Es un análisis iluminador de la dialéctica que se desarrolla a lo largo de la Revolución francesa pero también, y de manera aún más clara, en la Revolución de octubre, cuando el pathos de la universalidad se deja oír con mayor fuerza aun, tanto en sus formas más ingenuas como en las más maduras. En la situación de exaltado universalismo que precede al derrocamiento del antiguo régimen, toda división del trabajo, por articulada que sea, se convierte en sinónimo de exclusividad, de secuestro de la «autoconciencia universal» y de la «voluntad universal» por obra de una minoría burocrática y privilegiada.
Esto vale para las relaciones sociales tanto como para las instituciones políticas. No hay un orden que pueda satisfacer la pretensión de realización directa y carente de mediaciones de la universalidad prevista por el mesianismo anarcoide. La manera en la que éste último actúa aparece con claridad una Vez más en las memorables páginas de la Fenomenología del espíritu: Sin dejarse engañar ni por la comedia (Vorstellung) de la obediencia a leyes que pretenden ser expresión de autogobierno y que les asignarían sólo una parte, ni por el hecho de gozar de representación en la legislación y en la actividad universal, la autoconciencia no se deja despojar de la realidad que consiste en darse ella misma las leyes y realizarse a sí misma no en una obra individual, sino más bien en la obra universal. De hecho, cuando se encuentra sólo en la forma de la representación y de la representación teatral, el individuo no es real; donde hay alguien que sea representante del individuo, no es el individuo.
Nos viene aquí a la memoria la definición que la Oposición obrera da de la burocracia en la Rusia soviética: «algún otro decide vuestro destino». Contra esta inadmisible expropiación es reivindicada una «dirección» que sea «colectiva» en cada fase del proceso de toma de decisiones, con la consiguiente condena de todo organismo representativo. Es más, bien visto, es objeto de crítica e incluso de regulación jurídica, etiquetado a priori como intento de encadenamiento o ruptura de la universalidad y, por lo tanto, como expresión de un antiguo régimen difícil de matar.
Para llegar a la «acción», para conseguir realidad y eficacia y convertirse en «voluntad real» -prosigue Hegel-, la universalidad debe encontrar expresión en individuos concretos, debe «colocar en el vértice una autoconciencia individual». Hete aquí que el mesianismo y el anarquismo se llevan las manos a la cabeza: «De esta manera, sin embargo, el resto de individuos se ven excluidos de la totalidad de la acción y juegan un papel sólo limitado, por lo que no sería acción de la efectiva autoconciencia universal». La tragedia de la Revolución francesa (aunque también, y a mayor escala, de la Revolución de octubre) consiste en esto: si quiere evitar reducirse a una frase vacía, el pathos de la universalidad debe darse un contenido concreto y determinado, pero es precisamente este contenido concreto y determinado el que es considerado una traición. En realidad, es la particularidad en cuanto tal la que es etiquetada como un elemento de contaminación y negación de la universalidad. Mientras continúa prevaleciendo esta visión, a la liquidación del antiguo régimen no le sigue la construcción de un orden nuevo y concreto:
«La libertad universal, por lo tanto, no puede producir ninguna obra y ninguna acción positiva, y le queda solamente la actividad negativa. La libertad universal es solamente la furia de la disolución»…
(continuará)
[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “Stalin, historia y crítica de una leyenda negra” ]
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