1352

 

 

 

DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL

 

Andrés Piqueras

 

(40)

 

 

PARTE II

Del in-politicismo teórico-práctico

 

 

MARXISMO AUTONOMISTA

 

(…) Las luchas de clase pueden darse en todas las formas funcionales del capital, capital industrial, comercial, también en la del capital-dinero, esto es, en el mundo de las finanzas (un mundo que cuenta con población asalariada y que posibilita también mediante el crédito y el préstamo el acceso a valores de uso, ya sean medios de producción y fuerza de trabajo para la clase capitalista, en el primer caso, ya sea bienes de consumo para la clase trabajadora, en el segundo),  independientemente de la condición de “productivo” o “improductivo” que se le dé a cada trabajo. Son, así, provechosos los análisis de Cleaver sobre el dinero. Los distintos aspectos delvalorque se efectivizan en las diferentes relaciones laborales, se expresan en el dinero. El dinero encarna todas las relaciones antagónicas impuestas por el trabajo, y por tanto deviene también un campo de luchas, porque el Capital pretende usar el dinero para manejar y expandir su orden social, mientras que el Trabajo trata de subvertir el dinero para sus propios propósitos (Cleaver, 2017). La forma dinero es la forma central de mediación, aunque no adquiera la forma de salario. Precisamente, los distintos flujos y asignaciones del dinero entre el Trabajo contribuyen a generar y agrandar las diferencias y desigualdades entre el mismo, haciendo ver las luchas de cada quien como desconectadas de las de los demás y traduciendo unas como “luchas de clase”, mientras que otras son vistas como “luchas sociales”, asociadas a viejos o nuevos movimientos sociales, a una creciente heteroclitud de los mismos, en todo caso. Así, el Capital consigue imponer su división de la población entre “asalariada” y “no asalariada”, y dentro de esta última aquella que logra su sustento mediante relación laboral “autónoma”, producción de subsistencia, reproducción, apropiación de lo de otros (delincuentes…). Por supuesto, los flujos de dinero hacia cada sector asalariado, marcan también la estratificación entre la fuerza de trabajo. En suma, la organización capitalista del conjunto de la sociedad como una máquina de trabajo total envuelve una compleja matriz de cuidadosamente estructuradas mediaciones “psilogísticas” (siempre un ente tercero media entre dos personas: el dinero), en las cuales una variedad de instituciones está celosamente organizada tanto para manejar diferentes flujos de dinero como para mantener a todo el mundo trabajando, a través de un empleo o fuera del mismo (2017). 

El dinero no es sólo, pues, un medio de pago o de circulación, de atesoramiento, estándar de precios, de depósito del valor y patrón de pagos diferidos, es también un medio de comando sobre el Trabajo, un medio de dominación social. Por eso Cleaver propone como objetivo de las luchas la eliminación progresiva del dinero. Sin embargo, Cleaver parte de la afirmación de Negri de que el trabajo hoy sigue siendo importante, pero no tanto como fuente de valorsino como medio de dominación. Este autor hace también del capitalismo lo que no es: un régimen de dominación por encima de un sistema de explotación. Según Cleaver, la teoría del valor de Marx puede ser más fructíferamente interpretada como envolviendo una perspectiva de la clase trabajadora sobre la imposición capitalista del trabajo y la lucha contra ella. Por eso concluye que hay que reformular la teoría del valor como la teoría del valor del trabajo para el capital, porque el primer valor de uso social del trabajo para el capital es su papel para organizar la sociedad capitalista y mantener el control sobre ella (2017). 

 

Para el Capital, el primer valor de uso social del trabajo que extrae de nuestra fuerza de trabajo es el control social sobre nuestras vidas. “Extrae” control social, lo que es más importante que la plusvalía. Porque la primera utilidad de la plusvalía es su potencialidad para imponernos más trabajo vía la inversión, y por tanto más control social en el futuro. La substancia del valordel trabajo es precisamente su utilidad política en proveer el más fundamental vehículo de dominación y control capitalista (2017). El forzamiento de la teoría del valor de Marx llega al máximo. 

 

“.. entonces el valor de cualquier producto particular para el capital como un todo es la cantidadpromedio de control vía trabajo que aquél puede imponer en su producción” (Cleaver, 2017). 

 

Pasamos así con Cleaver de la explotación a la dominación como primera forma de identificar al sistema capitalista, a la manera de los modos de producción precapitalistas. Pero el capitalismo se basa en una inversión radical de ese orden explicativo: la dominación está al servicio de la explotación (en cuanto que extracción de plusvalía) y no al revés. Obviamente, ambos procesos son inseparables y complementarios, pero reducir el valora dominación no favorece el entendimiento de la especificidad del capitalismo como modo de producción y sistema histórico. De ahí que, una vez más, como ocurre con todos los “marxismos” de nuevo cuño que nada quieren tener que ver con ensuciarse las manos con la historia real, con los poderes y la monstruosa violencia real que entraña el capital y sus personificaciones e instituciones, no podemos sino obtener propuestas de transformación tan simplistas como en el fondo inofensivas. Para Cleaver el paso a dar, el objetivo primero de nuestras luchas ha de ser la eliminación del trabajo, del dinero y de los mercados. Es decir, de nuevo el todo de golpe, sin pasar por partes o fases. ¿Y cómo lo hacemos? Obviamente, nada nos dice al respecto. 

 

Si las dinámicas del “sujeto automático”, del valor-capital impregnan las conciencias individuales, tanto como la conciencia social completa, el dinero es algo por sí deseado como procurador de bienes y realizador de deseos, como indicador de estatus y autoestima. Las sociedades como totalidades no renuncian voluntariamente a él. Sólo algunos pocos sectores pueden hacer una “desconexión” muy limitada y parcial, de forma voluntaria, con el dinero. ¿Cómo va a tener ese impulso de deshacerse del dinero una sociedad entera, nada más siguiendo las proclamas de estos autores, sin haber subvertido, al menos, previamente el aparato institucional de formación de conciencia y de socialización, ya no digo sin dar muerte a la ley del valor? 

 

De hecho, una vez adquirido, las poblaciones han abandonado el dinerocuando no les ha quedado más remedio. En la construcción socialista, previa revolución política, llevaría un proceso muy largo, que ha de pasar por sucesivas fases de rupturas parciales con el valor, y sólo manteniendo un aparato institucional capaz de soportar la potente tendencia del dinero a manifestarse como expresión de distintas cantidades de trabajo, por no hablar de toda la violencia posible que desatarían las viejas clases expropiadas para destruir el proceso. Es decir, se requiere sine qua non de un entramado institucional enormemente fuerte, capaz de ejercer contra-poderpolítico a las inercias de la economía heredada. Pero Cleaver con esa que él no cree en la superación del capitalismo mediante un proceso revolucionario institucional. Puede que sea bastante improbable que se dé así, pero lo que propone él no es sólo improbable, es absurdo, pues en contrapartida las personas (no sabemos cómo convencidas de ello) deben emprender luchas contra el dinero, enfrentar directamente al fetiche para acabar con su sustrato: el valor(las personificaciones físicas e institucionales del valor-capital no tienen, evidentemente, importancia alguna). 

 

De nuevo carentes de praxis, parecen nuestros autores prisioneros de esas ilusiones y fetiches que dicen combatir. Defienden “procesos revolucionarios” inverosímiles, pero jamás una revolución. Ésta, a todas luces, les aterra. No obstante, la realidad es testaruda, para hacer reformas no-reformistas, que probablemente es a lo que algunos llamen también “revoluciones desde abajo”, hay que contar con un amplio cuerpo social e institucional coordinado, que tenga un objetivo claro: la revolución política para proteger y profundizar las embrionarias y acumulativas transformaciones sociales. Puede haber muchas consideraciones sobre los pasos a dar y las prioridades a llevar a cabo, pero unos y otros de esos temas, tristemente, son del todo ajenos a esta corriente, que nos ofrece una vez más la in-políticacomo propuesta. La ausencia de praxis como alarde…

 

(continuará)

 

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1351

 

 

LA LUCHA DE CLASES

 

Domenico Losurdo

 

(42)

 

 

 

 

 

VI

 

Paso al sureste. Cuestión nacional y lucha de clases

 

 

 

Lenin, crítico de las mutilaciones de la lucha de clases

 

Cinco años después de la muerte de Engels, Bernstein (1900), en un artículo de Sozialistische Monatshefte, observa satisfecho:

 

 

Si en Estados Unidos, Canadá, Suramérica, algunas zonas de Australia, etc., hoy pueden vivir millones de hombres frente a los cientos de miles de otros tiempos, el mérito corresponde al avance colonizador de la civilización europea; y si hoy, en Inglaterra y otros países, muchos productos tropicales, alimenticios y sabrosos, se cuentan ya entre los géneros de consumo popular, si los pastos y los grandes campos de cultivo americanos y australianos abastecen de carne y pan baratos a millones de trabajadores europeos, hay que agradecérselo a las empresas coloniales [...]. Sin la expansión colonial de nuestra economía, la miseria que todavía tenemos en Europa y que nos esforzamos por extirpar sería mucho más grave y tendríamos muchas menos esperanzas de eliminarla. Aun contrapesándola con los atropellos del colonialismo, la ventaja obtenida con las colonias sigue pesando muchísimo en el plato de la balanza.

 

 

Centrémonos en la última afirmación. Se hace en un momento en que se está borrando de la faz de la tierra a los pieles rojas de Estados Unidos y a los aborígenes de Australia y Nueva Zelanda; son los años en que, en Suráfrica, «los bóeres cristianos», en palabras de Ludwig Gumplowicz (1883), teórico y apologista de la «lucha racial», no consideran ni tratan como hombres a «los hombres de la jungla y los hotentotes», sino como «seres» (Geschopfe) a los que se puede exterminar como «la caza del bosque».

 

 

 

Aun así, para Bernstein los «atropellos» del colonialismo cuentan menos que la «ventaja» obtenida gracias a él. Si Lassalle reducía la lucha de clases a conseguir un estado social rudimentario, sin siquiera democracia política, los laboristas ingleses primero y Bernstein después la reducen a conseguir una democracia política que trata de arrancar reformas sociales más o menos significativas, pero legitima el expansionismo colonial e incluso se beneficia de él. El «socialismo imperial» está avanzando claramente en el seno del partido socialista más prestigioso de su tiempo.

 

 

Es este el marco histórico que debemos tener en cuenta para entender ¿Qué hacer?, el texto de Lenin que no por casualidad ve la luz dos años después del artículo de Bernstein citado. Dos años han transcurrido también desde la expedición internacional promovida por las grandes potencias para aplastar la rebelión de los bóxers: la violencia colonialista —observa Lenin en diciembre de 1900— se ha abatido también «sobre los chinos inermes, ahogados y fusilados, sin detenerse ante el exterminio de mujeres y niños, por no hablar del saqueo de palacios, casas y comercios». Los soldados rusos y los invasores en general se han lanzado «como bestias feroces, incendiando pueblos enteros, ahogando en el Arnur, fusilando y pasando por la bayoneta a los habitantes indefensos, a sus mujeres y a sus niños». Y sin embargo las clases dominantes, las «gacetas mercenarias» y, en última instancia, una amplia por no decir amplísima opinión pública han festejado esta infamia como «misión civilizadora». Es una maniobra dirigida también a «corromper la conciencia política de las masas populares». Para «eliminar el descontento del pueblo» se intenta desviarlo «del gobierno para endosárselo a otro». No es una operación difícil: Se fomenta, por ejemplo, la hostilidad contra los judíos: 

 

 

la prensa sensacionalista arremete contra los judíos, como si el obrero judío no sufriese, con el yugo del capital y del gobierno policial, lo mismo que el obrero ruso. Hoy en la prensa se ha desencadenado una campaña contra los chinos, se alzan voces contra la barbarie de la raza amarilla acusándola de ser hostil a la civilización, se habla de la misión civilizadora de Rusia, del entusiasmo con que van al combate los soldados rusos, etc., etc. Arrastrándose delante del gobierno y la bolsa del capital, los periodistas se desviven por inocular al pueblo el odio contra China(LO).

 

 

Los resultados de esta campaña desaforada son patentes: «En medio de esta exaltación solo calla la voz de los obreros conscientes, de esos representantes de vanguardia de los muchos millones de hombres que componen el pueblo trabajador» (LO). Aunque la mirada solo se centre en el proletariado, se ve que es una minoría la que resiste el imparable contagio chovinista. Lenin ya no puede compartir la ilusión de los años juveniles de Marx y Engels. Ellos veían como algo irresistible el proceso que impulsaba al proletariado a expresar una conciencia revolucionaria destinada a emancipar, más allá de una clase social determinada, a toda la humanidad. La revolución burguesa había concluido con la cooptación y la fusión entre la vieja y la nueva clase dominante, de modo que las relaciones de explotación y dominio permanecían sustancialmente iguales. En cambio, el bloque social que tenía el poder en la primera mitad del siglo XIX no podía cooptar al proletariado, colocado en una posición de antítesis irreducible con respecto a la burguesía. La emancipación del proletariado sería entonces la de toda la humanidad, y la configuración del proletariado como subjetividad revolucionaria daría un vuelco decisivo (que ya se perfilaba en el horizonte) a la historia mundial. Ahora, en cambio, la cooptación de sectores importantes del proletariado inglés o de otros países en la aventura y la explotación colonial estaba a la vista de todos.

 

 

Se desvanecía así otra premisa de la plataforma que Marx y Engels habían elaborado en un periodo juvenil, ciertamente, pero sin repudiarla o cuestionarla explícitamente en los años posteriores: tan clara resultaba para ellos «la abstracción de toda humanidad, incluso de la apariencia de humanidad» en las condiciones de vida del proletariado que, gracias a la «visión de la posición de esta clase», individuos ajenos socialmente a ella podían compartir su indignación y su lucha. El auge del «socialismo imperial», por un lado, acaba llamando la atención, sin proponérselo, sobre otro sujeto revolucionario, los pueblos coloniales oprimidos y obligados a pagar el precio de esa política de cooptación de la clase obrera que aplica la burguesía en la metrópoli capitalista; por otro lado este auge echa por tierra la ingenua epistemología sensista que atribuía a la percepción empírica inmediata un carácter instructivo en sí mismo. La nueva situación obliga a hacer un análisis racional de todos los nexos políticos y sociales a escala nacional e internacional como condición para la formación de la conciencia y para la participación en la lucha de clases desde posiciones revolucionarias.

 

 

Más allá de la cuestión colonial, las contradicciones interimperialistas apuntaban en la misma dirección. Ya Engels, en una carta a August Bebel del 15 de febrero de 1886, había observado que en Inglaterra «la masa de los obreros auténticos» tiende a alinearse con los Kampfzöllern, es decir, con quienes, en nombre del fair tradey de la lucha contra la competencia desleal reprochada a otros países [y en primer lugar a Alemania], pretenden blindar la industria inglesa con el proteccionismo aduanero (MEW). La competencia cada vez más dura entre las grandes potencias capitalistas tendía a implicar a la propia clase obrera. El fenómeno estaba destinado a agravarse en los años posteriores. En los borradores de su ensayo sobre el imperialismo, Lenin tomaba del libro de un historiador alemán una noticia que le dejaba horrorizado y amargado: «En agosto de 1893, en Aigues Mortes, unos obreros franceses apalearon hasta la muerte a sus competidores italianos» (LO). El proceso de adquisición de conciencia de clase estaba cada vez más erizado de obstáculos. A la nueva situación política, que obligaba a prestar especial atención a los efectos devastadores del imperialismo, le correspondía una nueva epistemología, con el abandono de la plataforma sensista que quizá, en los jóvenes Marx y Engels, fuera fruto de la influencia de Feuerbach. Ahora podemos entender ¿Qué hacer?:

 

“La conciencia de la clase obrera no puede ser una verdadera conciencia política si los obreros no se acostumbran a reaccionar frente a todos los abusos, frente a toda manifestación de arbitrariedad y opresión, de violencia e imposición, cualquiera que sea la clase afectada, y a reaccionar, además, desde un punto de vista socialdemócrata y no desde otro cualquiera. La conciencia de las masas obreras no puede ser una verdadera conciencia de clase si los obreros, basándose en hechos y acontecimientos políticos concretos y actuales, no aprenden a observar a cada una de las otras clases sociales en todas las manifestaciones de la vida intelectual, moral y política; si no aprenden a aplicar en la práctica el análisis y el criterio materialista a todos los aspectos de la actividad y la vida de todas las clases, sectores y grupos de población. Quien induce a la clase obrera a centrar su atención, su capacidad de observación y su conciencia exclusiva o principalmente sobre sí misma, no es un socialdemócrata, pues para la clase obrera el conocimiento de sí misma está ligado indisolublemente al conocimiento exacto de las relaciones recíprocas de todas las clases de la sociedad contemporánea, un conocimiento no solo teórico, mejor dicho, no tanto teórico como adquirido con la experiencia de la vida política [...]. La única esfera de la que puede extraerse esta conciencia [política de clase] es la esfera de las relaciones de todas las clases y todos los sectores de la población con el estado y el gobierno, la esfera de las relaciones recíprocas de todas las clases” (LO).

 

 

La adquisición de la conciencia de clase y la participación en la lucha revolucionaria de clases implican la comprensión de la totalidad social con todos sus aspectos: las que he destacado en cursiva son las palabras clave. Hace falta «una organización de revolucionarios capaces de dirigir toda la lucha de emancipación del proletariado» (LO); en lo que respecta a Rusia, el partido revolucionario se caracteriza por la «denuncia política de la autocracia en todos sus aspectos» (LO).

 

 

La explotación del obrero en la fábrica es solo un elemento del orden político-social por derribar. No se debe perder de vista la opresión de las minorías nacionales (y en particular de los judíos, en el caso de Rusia), ni el expansionismo imperialista dirigido a someter cada vez más pueblos. El partido revolucionario debe ser capaz de promover una investigación y una agitación «sobre la política interior y exterior de nuestro gobierno, sobre la evolución económica de Rusia y Europa», no debe desperdiciar ninguna ocasión «de explicarles a todos la importancia histórica mundial de la lucha emancipadora del proletariado». Y también son partes esenciales de esa lucha la emancipación de la mujer y la de los esclavos de las colonias, degradados por la burguesía liberal a la condición racial de bárbaros y por tanto excluidos de la civilización y destinados a sufrir la opresión de los superhombres blancos y occidentales. En este sentido se contrapone el «tribuno popular» revolucionario al «secretario de una trade-union cualquiera» reformista (LO) que a menudo —observa luego el ensayo sobre el imperialismo, citando la observación de Engels que conocemos— se comporta como el puntal de una clase dominante y el exponente acrítico de «una nación que explota al mundo entero» (LO)….

 

(continuará)

 

 

 

 

[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “La lucha de clases” ]

 

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1350

 

 

LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINA

 

Eduardo Galeano

 

(05)

 

 

 

PRIMERA PARTE

 

 

LA POBREZA DEL HOMBRE COMO RESULTADO DE LA RIQUEZA DE LA TIERRA.

FIEBRE DEL ORO, FIEBRE DE LA PLATA.

 

 

 

«ESPLENDORES DEL POTOSÍ: EL CICLO DE LA PLATA»

 

Dicen que hasta las herraduras de los caballos eran de plata en la época del auge de la ciudad de Potosí. De plata eran los altares de las iglesias y las alas de los querubines en las procesiones: en 1658, para la celebración del Corpus Christi, las calles de la ciudad fueron desempedradas, desde la matriz hasta la iglesia de Recoletos, y totalmente cubiertas con barras de plata. En Potosí la plata levantó templos y palacios, monasterios y garitos, ofreció motivo a la tragedia y a la fiesta, derramó la sangre y el vino, encendió la codicia y desató el despilfarro y la aventura. La espada y la cruz marchaban juntas en la conquista y en el despojo colonial. Para arrancar la plata de América, se dieron cita en Potosí los capitanes y los ascetas, los caballeros de lidia y los apóstoles, los soldados y los frailes. Convertidas en piñas y lingotes, las vísceras del cerro rico alimentaron sustancialmente el desarrollo de Europa. «Vale un Perú» fue el elogio máximo a las personas o a las cosas desde que Pizarro se hizo dueño del Cuzco, pero a partir del descubrimiento del cerro, Don Quijote de la Mancha habla con otras palabras: «Vale un Potosí», advierte a Sancho. Vena yugular del Virreinato, manantial de la plata de América, Potosí contaba con 120.000 habitantes según el censo de 1573. Sólo veintiocho años habían transcurrido desde que la ciudad brotara entre los páramos andinos y ya tenía, como por arte de magia, la misma población que Londres y más habitantes que Sevilla, Madrid, Roma o París. Hacia 1650, un nuevo censo adjudicaba a Potosí 160.000 habitantes. Era una de las ciudades más grandes y más ricas del mundo, diez veces más habitada que Boston, en tiempos en que Nueva York ni siquiera había empezado a llamarse así.

 

La historia de Potosí no había nacido con los españoles. Tiempo antes de la conquista, el inca Huayna Cápac había oído hablar a sus vasallos del Sumaj Orcko, el cerro hermoso, y por fin pudo verlo cuando se hizo llevar, enfermo, a las termas de Tarapaya. Desde las chozas pajizas del pueblo de Cantumarca, los ojos del inca contemplaron por primera vez aquel cono perfecto que se alzaba, orgulloso, por entre las altas cumbres de las serranías. Quedó estupefacto. Las infinitas tonalidades rojizas, la forma esbelta y el tamaño gigantesco del cerro siguieron siendo motivo de admiración y asombro en los tiempos siguientes. Pero el inca había sospechado que en sus entrañas debía albergar piedras preciosas y ricos metales, y había querido sumar nuevos adornos al Templo del Sol en el Cuzco. El oro y la plata que los incas arrancaban de las minas de Colque Porco y Andacaba no salían de los límites del reino: no servían para comerciar sino para adorar a los dioses. No bien los mineros indígenas clavaron sus pedernales en los filones de plata del cerro hermoso una voz cavernosa los derribó. Era una voz fuerte como el trueno, que salía de las profundidades de aquellas breñas y decía en quechua: «No es para ustedes; Dios reserva estas riquezas para los que vienen de más allá». Los indios huyeron despavoridos y el inca abandonó el cerro. Antes, le cambió el nombre. El cerro pasó a llamarse Potojsi, que significa. «Truena, revienta, hace explosión».

«Los que vienen de más allá» no demoraron mucho en aparecer. Los capitanes de la conquista se abrían paso. Huayna Cápac ya había muerto cuando llegaron. En 1545, el indio Huallpa corría tras las huellas de una llama fugitiva y se vio obligado a pasar la noche en el cerro. Para no morirse de frío, hizo fuego. La fogata alumbró una hebra blanca y brillante. Era plata pura. Se desencadenó la avalancha española.

 

 

Fluyó la riqueza. El emperador Carlos V dio prontas señales de gratitud otorgando a Potosí el título de Villa Imperial y un escudo con esta inscripción: «Soy el rico Potosí, del mundo soy el tesoro, soy el rey de los montes y envidia soy de los reyes». Apenas once años después del hallazgo de Huallpa, ya la recién nacida Villa Imperial celebraba la coronación de Felipe II con festejos que duraron veinticuatro días y costaron ocho millones de pesos fuertes. Llovían los buscadores de tesoros sobre el inhóspito paraje. El cerro, a casi cinco mil metros de altura, era el más poderoso de los imanes, pero a sus pies la vida resultaba dura, inclemente: se pagaba el frío como si fuera un impuesto y en un abrir y cerrar de ojos una sociedad rica y desordenada brotó, en Potosí, junto con la plata. Auge y turbulencia del metal: Potosí paso a ser «el nervio principal del reino», según lo definiera el virrey Hurtado de Mendoza. A comienzos del siglo XVII, ya la ciudad contaba con treinta y seis iglesias espléndidamente ornamentadas, otras tantas casas de juego y catorce escuelas de baile. Los salones, los teatros y los tablados para las fiestas lucían riquísimos tapices, cortinajes, blasones y obras de orfebrería; de los balcones de las casas colgaban damascos coloridos y lamas de oro y plata. Las sedas y los tejidos venían de Granada, Flandes y Calabria; los sombreros de París y Londres; los diamantes de Ceylán; las piedras preciosas de la India; las perlas de Panamá; las medias de Nápoles; los cristales de Venecia; las alfombras de Persia; los perfumes de Arabia, y la porcelana de China. Las damas brillaban de pedrería, diamantes y rubíes y perlas, y los caballeros ostentaban finísimos paños bordados de Holanda. A la lidia de toros seguían los juegos de sortija y nunca faltaban los duelos al estilo medieval, lances del amor y del orgullo, con cascos de hierro empedrados de esmeraldas y de vistosos plumajes, sillas y estribos de filigrana de oro, espadas de Toledo y potros chilenos enjaezados a todo lujo.

 

 

En 1579, se quejaba el oidor Matienzo; «Nunca faltan —decía— novedades, desvergüenzas y atrevimientos». Por entonces ya había en Potosí ochocientos tahures profesionales y ciento veinte prostitutas célebres, a cuyos resplandecientes salones concurrían los mineros ricos. En 1608, Potosí festejaba las fiestas del Santísimo Sacramento con seis días de comedias y seis noches de máscaras, ocho días de toros y tres de saraos, dos de torneos y otras fiestas…

 

(continuará)

 

 

 

 

[ Fragmento de: Eduardo Galeano. “Las venas abiertas de América Latina” ]

 

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1349

 

 

STALIN,

HISTORIA Y CRÍTICA DE UNA LEYENDA NEGRA.

 

Domenico Losurdo.

 

 

( 20 )

 

 




 

LOS BOLCHEVIQUES, DEL CONFLICTO

IDEOLÓGICO A LA GUERRA CIVIL

 

 

 

 

Infiltración, desinformación y llamados a la insurrección 

 

Las «reglas de conspiración» teorizadas por Trotsky, ¿comportan sólo la ocultación de la identidad política propia, o pueden incluir la utilización de denuncias falsas, sembrando la confusión y el caos en el campo enemigo y haciendo todavía más difícil la identificación de la red clandestina que lucha por el derrocamiento del régimen estalinista? En otras palabras, las «reglas conspirativas» ¿traen consigo sólo la protección rigurosa de las informaciones reservadas o también la vía libre a las desinformaciones?

 

 

Quien alberga sospechas en esta dirección no es solamente la periodista americana Anne Louise Strong, favorable al gobierno. Es el mismo Informe secreto el que habla de denuncias falaces y de «provocaciones» realizadas tanto por «auténticos trotskistas», que se tomaban así su «venganza», como por «arribistas sin conciencia» proclives a abrirse camino también a través de los medios más despreciables. Resulta significativo un episodio que se produce en el momento del anuncio del asesinato de Kírov. Los sentimientos predominantes -recuerda Andrew Smith, que trabajaba en aquel momento en la fábrica Elektrozavod de Kuznecov- son el shock y la angustia por el futuro; pero no falta quien expresa lamentación por el hecho de que el asesinado no haya sido Stalin. Se desarrolla después una asamblea, durante la cual los obreros son invitados a denunciar a los enemigos o posibles enemigos del poder soviético.

 

 

Smith recordaba sorprendido cómo, en el transcurso del debate, el grupo de disidentes con el que él mismo estaba en contacto, se hubiese mostrado el más activo a la hora de atacar a opositores y desviacionistas y pedir contra ellos las medidas más severas. Es sintomático también un episodio que se produce fuera de la URSS pero que puede servir para comprender lo que ocurre dentro de este país. Cuando el general Alexandr M. Orlov, ya en ese momento colaborador de primer nivel de la NKVD (y en 1938 huido a los EEUU), es acusado por el periodista Louis Fischer de haber participado en tiempos de la guerra civil española en la liquidación de cuadros comunistas antiestalinistas, él responde con la falsa afirmación de que su acusador era en realidad un espía al servicio de Moscú.

 

 

En la Unión Soviética de los años treinta hemos visto a la oposición infiltrarse en los más altos niveles del aparato de represión: ¡sería bastante extraño si, después de haber alcanzado este resultado, se hubiese limitado a ejecutar las órdenes de Stalin! La desinformación, que conlleva la doble ventaja de poner en dificultades la máquina de represión y de desembarazarse precisamente gracias a ella de cualquier enemigo especialmente detestado, es parte integrante de la guerra: y de eso se trata, a juzgar al menos por una intervención en julio de 1933 de Trotsky, que considera «ya en curso» la guerra civil contrarrevolucionaria desencadenada por la «burocracia estaliniana» y desembocada en la «infame aniquilación de los bolcheviques-leninistas». Es necesario entonces tomar consciencia de la nueva situación. Deja de tener sentido «el lema de la reforma del PCUS». Se impone una lucha frontal: el partido y la Internacional dirigidos por Stalin y ya agotados «pueden aportar ya sólo desdichas y nada más que desdichas» al «proletariado mundial»; en el bando opuesto los auténticos revolucionarios no pueden desde luego inspirarse en la práctica de los «pacifistas pequeño-burgueses». No hay dudas: Sólo con la violencia puede verse obligada la burocracia a devolver el poder la vanguardia proletaria». El ascenso al poder de Hitler no significa para Trotsky que sea necesaria la unidad con el fin de enfrentarse al enorme peligro que acecha desde Alemania, sino más bien que no podían detenerse a mitad de camino en la lucha contra un poder, el estaliniano, que ha llevado a la derrota al proletariado alemán e internacional.

 

 

 

Como puede verse, es el mismo líder de la oposición el que habla de «guerra civil» en el ámbito del partido que había dirigido tanto la Revolución de octubre como la Rusia soviética de los primeros años. Estamos en presencia de una categoría que constituye el hilo conductor de la investigación de un historiador ruso de segura y declarada adscripción trotskista, autor de una obra monumental en varios volúmenes, dedicada precisamente a la reconstrucción detallada de esta guerra civil. Se habla, a propósito de la Rusia soviética, de «guerra civil preventiva» desencadenada por Stalin contra aquellos que se organizan para derrocarlo. También fuera de la URSS, esta guerra civil se manifiesta y a ratos se intensifica dentro del frente que combate contra Franco; de hecho, en referencia a la España de 1936-1939, se habla no de una, sino de «dos guerras civiles». Con gran honestidad intelectual y dando muestra del nuevo y rico material documental disponible gracias a la apertura de los archivos rusos, el autor aquí citado llega a la siguiente conclusión: «Los procesos de Moscú no fueron un crimen sin motivo y a sangre fría, sino más bien la reacción de Stalin durante una aguda lucha política».

 

 

Polemizando contra Alexander Soljenitsyn, que describe a las víctimas de las purgas como un grupo de «conejos», el historiador trotskista ruso cita una octavilla que en los años treinta llamaba a barrer del Kremlin «al dictador fascista y su claque». Después comenta: «Incluso desde el punto de vista de la legislación rusa hoy en vigor, esta octavilla debe ser juzgada como una llamada al derrocamiento violento del poder (más exactamente de la cúpula dirigente)». En conclusión, lejos de ser expresión de «un acceso de violencia irracional e insensata», el sanguinario terror desencadenado por Stalin es en realidad el único modo con el que consigue doblegar la «resistencia de las auténticas fuerzas comunistas». El blanco es «el partido de los fusilados», definido así «en analogía con la expresión utilizada para designar al partido comunista francés, la principal fuerza de la resistencia antifascista y diana principal del terror hitleriano». Stalin es así comparado con Hitler; debe advertirse el hecho de que comunistas y partisanos franceses no se limitaban a oponerse a este dictador fascista y su claque». Después comenta: «Incluso desde el punto de vista de la legislación rusa hoy en vigor, esta octavilla debe ser juzgada como una llamada al derrocamiento violento del poder (más exactamente de la cúpula dirigente)». En conclusión, lejos de ser expresión de «un acceso de violencia irracional e insensata», el sanguinario terror desencadenado por Stalin es en realidad el único modo con el que consigue doblegar la «resistencia de las auténticas fuerzas comunistas». El blanco es «el partido de los fusilados», definido así «en analogía con la expresión utilizada para designar al partido comunista francés, la principal fuerza de la resistencia antifascista y diana principal del terror hitleriano». Stalin es así comparado con Hitler; debe advertirse el hecho de que comunistas y partisanos franceses no se limitaban a oponerse a este último mediante una resistencia pasiva o no-violenta…

 

(continuará)

 

 

 

 

 

[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “Stalin, historia y crítica de una leyenda negra” ]

 

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1348

 

NADA ES GRATIS

 

Fernando Buen Abad   

 

 

La "gratuidad" es un significante que, en la lógica capitalista, no denota ausencia de valor, sino ocultamiento del proceso de explotación. Lo que parece "gratis" ya ha sido pagado.

 

 

Salvo algunos casos muy excepcionales, nada es gratis y esto contiene una verdad "al costo". Esa ilusión de lo "gratis" no solo opera como un mecanismo de dominación ideológica, sino que también encubre las relaciones de producción históricas que sostienen el intercambio de bienes y servicios.

 

 

Miente el que dice "esto es gratis" cuando desplaza de la conciencia la realidad del trabajo y sus costos... la materia prima y sus costos. Transporte, conservación, embalaje... tienen costos. Todo imbricado en una estructura material de relaciones sociales. La "gratuidad" es un significante que, en la lógica capitalista, no denota ausencia de valor, sino ocultamiento del proceso de explotación. Lo que parece "gratis" ya ha sido pagado, o está siendo pagado, principalmente con los aportes de todos los que aportan.

 

 

A menos que la materia, y el trabajo que la interviene, "caigan del cielo", y las virtudes que la cosa ofrece operen por voluntad propia, que no requieran de esfuerzo alguno para accionarse o usarse, que no demanden compromiso de análisis, interpretación o aplicación, en suma, que no intervenga trabajo material o intelectual alguno, lo gratuito es un engaño. Detrás de todo lo que nos rodea hay presencias de trabajo hasta para intuir o entender las propiedades o ventajas de aquello que es natura y no es cultura.

 

 

Lo "gratuito" rara vez es realmente gratuito. En muchos casos, es una estrategia para captar atención, fidelizar consumidores o encubrir una transacción en la que se paga de otra manera: con datos, con tiempo, con dependencia o con la ilusión de beneficio. Las "muestras gratis", las promociones "sin costo" y los períodos de prueba no son regalos, son inversiones para enganchar consumidores. Una vez dentro, las empresas confían en que la comodidad, el hábito o las barreras de salida harán que los usuarios paguen. Tarde o temprano.

 

 

Cada vez que algo se presenta como "gratis", se omite el costo real que alguien, en la cadena productiva, está asumiendo. Las redes sociales, servicios de streaming "gratuitos" o plataformas de mensajería operan bajo el modelo de la gratuidad aparente, cuando en realidad la mercancía es el usuario. El "público" se convierte en el producto, su atención y sus datos son el valor real que es intercambiado en el mercado. En algunos países, la educación y la salud son presentadas como derechos garantizados sin costo para el usuario. Sin embargo, esta gratuidad es sostenida por el pago de impuestos, el trabajo de docentes, médicos y demás trabajadores, cuya explotación es invisibilizada bajo el discurso del "servicio público". Es el fetichismo de la gratuidad.

 

 

Se oculta mayormente el trabajo. Tal como el fetichismo de la mercancía en Marx, se ocultan las relaciones sociales de producción detrás de la forma-mercancía, la gratuidad oculta el trabajo y los mecanismos de acumulación que la hacen posible. Incluso en los modelos de "economía colaborativa" la gratuidad o bajos costos para el usuario se sostienen en la explotación de trabajadores sin derechos laborales formales. El discurso de la gratuidad funciona como un dispositivo ideológico que legitima las relaciones de poder existentes, insistamos. Al naturalizar que ciertos servicios sean "gratis", se impide la problematización de los mecanismos económicos subyacentes y se refuerza la lógica de consumo pasivo. La creencia en la gratuidad desactiva la conciencia de clase. Si algo parece no tener costo, no hay motivo para cuestionar quién lo produce ni en qué condiciones.

 

 

Con la idea de que algo es "gratis" a menudo se borra la dimensión colectiva del trabajo y la lucha por derechos, haciendo que los bienes públicos parezcan concesiones estatales y no conquistas sociales. Hay que presentar batalla semiótica crítica contra la ilusión de gratuidad. Desenmascarar la gratuidad como ilusión ideológica para desmontar los signos que la sostienen y revelar las relaciones materiales que la hacen posible. Una semiótica crítica debe analizar cómo la gratuidad se construye discursivamente y qué relaciones de producción esconde, recuperando el papel del trabajo y la explotación en la circulación de bienes y servicios. Una vez que alguien basa su trabajo en un servicio "gratis", la migración a alternativas puede resultar costosa o inviable. Las universidades y empresas adoptan herramientas "gratuitas" que luego se convierten en necesidades con costos ocultos.

 

 

Modelos basados en lo "gratuito" suelen ocultar explotación laboral. Servicios como Uber, Glovo o incluso plataformas de "aprendizaje gratuito" dependen de trabajadores mal remunerados, en condiciones precarias o sin derechos garantizados. La gratuidad de algunos implica la miseria de otros. El capitalismo ha convertido la gratuidad en un mito seductor: la idea de que podemos recibir sin dar nada a cambio. Pero lo "gratis" es casi siempre parte de un circuito de extracción y acumulación. Incluso cuando algo parece ser un bien común, muchas veces se sostiene sobre subsidios estatales que luego benefician a privados. En el fondo, lo gratuito en el capitalismo no existe: siempre hay alguien pagando la cuenta, los impuestos, las deudas, aunque no sea evidente de inmediato.

 

 

Es un espejismo la idea de lo "gratuito" y tiene profundas raíces filosóficas y económicas. Bajo el capitalismo, lo que se presenta como gratis no es un regalo desinteresado, sino una forma de ocultamiento de costos y poder. La gratuidad no es un simple truco económico, sino una manipulación simbólica. Un producto gratuito genera deuda simbólica, nos sentimos obligados a corresponder, a permanecer, a aceptar condiciones futuras. Nos dan la ilusión de gratuidad mientras extraen valor de otra parte. Lo gratuito es un mecanismo de control. Un bien o servicio aparentemente sin costo puede modelar nuestras acciones, rutinas y comportamientos sin que nos demos cuenta, e incluso percatándonos. No es necesario que nos cobren dinero directamente si pueden programarnos para actuar de cierta manera. Lo gratuito es una de las más efectivas ideologías del capitalismo.

 

 

Se nos hace creer que es posible recibir sin dar nada a cambio, pero esto oculta la verdadera ecuación: Si algo es gratis, su costo está en otra parte (datos, tiempo, dependencia). Si algo es gratis, alguien más lo está pagando (trabajadores precarizados, fondos públicos absorbidos por el sector privado). Si algo es gratis, su gratuidad es temporal (una vez dependientes, el costo aparecerá). Lo gratuito es una trampa, su función no es eliminar costos, sino disimularlos, desplazarlos y transformarlos en mecanismos de control. El problema no es que las cosas tengan un precio, sino que en el capitalismo el costo siempre se paga, aunque no sea evidente.

 

 

« El capitalismo jamás regala algo, solo camufla la forma en que lo cobra».

 

 

cubadebate.cu

 

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