Praktika

1362

 

 

 

DE LA DECADENCIA DE LA POLÍTICA EN EL CAPITALISMO TERMINAL

 

Andrés Piqueras

 

(42)

 

 

PARTE II

Del in-politicismo teórico-práctico

 

 

 

 

 

MARXISMO ABIERTO

 

(…) En lugar de la certeza teorética de un marxismo de cierre dogmático, el marxismo abierto reclama la incompletud del proceso de pensar y readopta lo impredecible de la ‘legitimación del azar’, por ejemplo, lo impredecible del movimiento de la lucha de clases” (Bonefeld, Gunn y Psychopedis)

 

“El materialismo histórico no es marxista” (“is unmarxist”) sentenciará Gunn (1992). Y aún más: “la sociología marxista, junto con el materialismo histórico, debe ser condenada si no ignorada” (1992). Contra cualquier objeto de conocimiento (siempre producto de una fetichización) para este autor lo que hay que oponer es el permanente movimiento de contradicción como objeto intelectual. ¿Para qué hacer esfuerzos por saber qué nos pasa y qué nos puede pasar (propio de la modernidad) si lo social es un galimatías de incertidumbres y el azar es a poco que lo pensemos el agente social más consistente? (reconexión con la pre-modernidad). Por eso, en vez del conocimiento y el análisis de posibilidades y condiciones concretas para poder forjar nuestro camino colectivo por unas u otras veredas, el MA nos da unas cuantas recetas místico-abstractas, tales como que “el poder no puede ser enfrentado sino con anti-poder”, el poder instrumental del capital o poder sobre, confrontado con el anti-poder o poder hacer, que es inherente a la negación del trabajo a ser negado y al antagonismo capitalista. Aquí los autores replican al autonomismo, pero al igual que esa corriente ni tienen idea ni dicen una palabra de cómo se plasman esas entelequias en la realidad, más allá, claro está, de la permanente incertidumbre (ensalzamiento de una actitud anti-científica). 

 

De hecho, continúan, las crisis no son sino expresión de la fuerza de nuestra oposición al capital. No hay nada que conduzca intrínsecamente a las crisis capitalistas (otra negación o forzamiento interpretativo de Marx), sino sólo la fuerza del trabajo (ni siquiera hablan del Trabajo organizado, como enseguida vemos). Para ello hay que entender que el capital sustituye trabajo humano por maquinaria no por el desarrollo de las fuerzas productivas impulsado por su propia competencia, sino para “huir” del trabajo, por miedo al mismo (por lo que se prefiere no contratarle). Como la “lucha de clases” es el principio ontologizado, no parece necesario bajarlo a la contrastación empírica: simplemente está ahí, es la razón de todo lo dado. Lo de que el Trabajo esté más o menos organizado y con mayor o menor conciencia política y proyección de alternatividad sistémica, es irrelevante. Así se encarga de asentarlo Werner Bonefeld, al señalar la “falsa” disociación entre clase en sí y para sí. Pues cada vez que la clase trabajadora lucha por algo suyo, por inmediato que sea, sueldo, comida, vivienda, ropa…, lucha también “contra una vida constituida sólo por tiempo de trabajo y al mismo tiempo contra la reducción de su vida humana a un mero recurso económico (…) su existencia a una carcasa del tiempo. Su lucha como clase-en-sí es realmente una lucha para-sí: por la vida, la distinción humana, por el tiempo de vida y, por encima de todo, por la satisfacción de las necesidades humanas básicas” (2013).

 

La presunción de alternatividad que se le confiere a toda acción “obrera”, corre lógicamente pareja al desprecio por el momento de fuerza de clase quesupone el concepto marxiano de “clase para sí”. Para Bonefeld todo el mundo lucha por sus intereses últimos con o sin plenaconciencia de ello, por lo que no se necesitan ni organizaciones obreras, ni sindicatos ni partidos ni ningún agente “externo” para que ello sea así. En esteargumento sin fundamento empírico alguno y sin resultados de transformaciónsocial que lo avalen, insiste en On Capital as Real Abstraction(2020) y en History and Human emancipation (2010). 

 

“Por lo tanto, la existencia del trabajador como categoría económica no implica la reducción de la conciencia a la conciencia económica. (…) Como muy mínimo, la conciencia económica es una conciencia infeliz (…) tendría sentido desarrollar una concepción de lucha que entienda que ‘la lucha cotidiana por la producción y la apropiación del valor excedente en cada lugar de trabajo individual y en cada comunidad local. . es la base de la lucha de clases a escala mundial’”

(Bonefeld, 2010)

 

Cierto, muy cierto lo dicho al final (citando a Simon Clarke), y también por eso mismo explicativo de porqué tan repetidamente no se da ruptura emancipadora a alguna escala significativa de lo social. Porque Bonfeld, como otros “marxistas abiertos”, confunde el que todos los elementos sociales estén atravesados por las luchas, a que éstas se enfrenten al capital como totalidad. Para ellos la lucha por pan ya es una lucha total. Al final, los intentos de superación de lo que estos autores llaman “dualismo marxista”, les ha llevado a caer en antiguos paradigmas. Con ellos el hylemorfismo hegeliano es llevado al extremo, una vez pasado por el filtro de Adorno.  La esenciaes lalucha de clases, mientras que todas las demás existencias de la sociedad capitalista son formasde ella que, por la propia dinámica de la esencia, están en permanente cambio e indeterminación. Viejos planteamientos, ¿verdad?, que al final se tornan circulares, sin resolución política. Después de darle muchas vueltas al círculo, llegan a la tautológica paradoja de que la “relación capital” no es sino creación humana. Es decir, que el trabajo humano domina al trabajo humano (Altamira, 2006). Es pues la propia dinámica de la vida la que emancipa, dado que de ella misma surge la lucha (que, recordemos, tiene carácter totalizante). No sorprende, entonces, la conclusión de Bonefeld: el idealismo es la verdadera realidad del espectro del comunismo (2010). 

 

 

Si toda la teoría del valor queda reducida al poder del Trabajo para el marxismo autonomista, será el principio ontológico de la dignidadel que ejerza de sujeto para el marxismo abierto. La dignidad hecha crítica. La críticaes ahora el verdadero sujeto, a imagen de la teoría para la Nueva Crítica del Valor. Pero una teoría o un conocimiento para los que la acción social se resuelve invariablemente en creación ex nihilo, merman enormemente su alcance explicativo.

La misma aversión de Adorno a tratar la praxis revolucionaria, nos dice Altamira (2006), hace soñar al MA con múltiples subversiones y superaciones sin definir nunca ni identificar agentes de carne y hueso, ni los pasos que éstos deben dar. Es decir, una vez más, nada parecido a un análisis de situación, de correlación de fuerzas, un estudio de las condiciones sociales, económicas, políticas, culturales y de conciencia puestas en juego, ni menos aún algún atisbo de una proyección teórico-política táctica (ya no digo estratégica). Su visceral rechazo a la concreción, al desarrollo de la política de clase, les lleva a formular esta suerte de máximas abstractas, en vez de analizar cómo se interrelacionan las luchas con la reproducción del capital en cada momento. 

 

Un autor destacado de esta corriente que ha llevado al extremo esta ontologización idealista de las relaciones sociales es John Holloway. En un retorno a una subjetividad in-mediada, propone el “grito” como furia frente al statu quo, la expresión de la rebeldía antagónica. Holloway transforma la liberación en la recuperación de algo supuestamente originario, formando parte de la “esencia” humana, dado que para él es la “negación” y el “grito” lo que nos hace humanos, transhistóricos. Es decir, opone este humanismo a la consideración materialista de Marx de que la única “esencia” del ser humano es el conjunto de relaciones sociales en las que se desenvuelve su vida. Ahora ya no son los fetiches o la teoría los principales anti-sujetos o el sujeto del decurso social, como en la NLM y la NCV respectivamente, para el marxismo abierto lo será la dignidad, convertida en una abstracción supuestamente “esencial” a los seres humanos, en lugar del resultado (una construcción) de la Política que éstos desarrollan para convivir. La dignidad se hace sujeto en cuanto que reacción intrínseca de la “naturaleza humana” a ser negada. Los poderes siempre terminan despertando la dignidad, la concitan, la hacen manifestarse. La des-enajenación es su camino. 

 

Holloway parte de asignar al fetichismo de la mercancía la condición de ser un elemento de la lucha del capital por anular la capacidad creativa del ser humano, lo que el capital lograría clasificando al ser humano como “trabajador”. ¿En qué consiste la resistencia al capital? En la lucha del trabajador contra la clasificación que pretende el capital: la lucha contra su clasificación como “clase trabajadora”, en el desarrollo de prácticas como serhumano creativo en las que pueda dejar de (re)crear el capitalismo. Siguiendo esa línea, Holloway declara que su objetivo es la abolición de la sociedad de clases, y por lo tanto de las clases mismas. También fue ese el objetivo de Marx, pero al contrario de lo que Holloway postula, el autor alemán señaló que eso requiere de la organización de los trabajadores como clase, de la lucha contra otra clase, la burguesía. 

 

 

“Y este objetivo sólo puede realizarse como resultado de un proceso revolucionario, no es algo que pueda lograrse asumiendo prácticas que liberen la actividad creativa humana, con la fuerza de la fuerza de la ‘no-identidad’”(Salvia, 2011). 

 

Porque precisamente lo que busca el capital como clase es deshacer la identidad de clase de la población explotada, para convertir a los seres humanos en “individuos-masa” (individuos-ciudadanos/as) y no al revés. Algo a lo que Holloway y la casi totalidad de la autoría dicha “neomarxista” parecen sospechosamente contentos de colaborar. A partir del entramado conceptual hollowayano, 

 

“se pierde toda referencia al carácter histórico concreto de la lucha en la sociedad capitalista (…) El error tiene su origen precisamente en haber reducido el concepto de clasea la contradicción humana presente en cualquier individuo entre alienación y no alienación; entre creatividad y su subordinación al mercado. En ese momento la categoría clasetermina siendo vaciada de contenido y adquiere una impronta de carácter moral. Ese antagonismo está siempre presente independientemente del tiempo histórico. Y la revolución se termina abordando como una recuperación de la dignidad y el control sobre nuestras vidas, proceso improbable de alcanzar en el capitalismo”

(Altamira, 2006). 

 

 

Sin embargo, sólo como claseconsciente de sí misma, y no a través de la “desfetichización” individual, o de la por otra parte fantasmagórica “fuerza de la no-identidad” –que tanto predica esta Escuela–, se puede llegar a dejar de ser clase trabajadora. Esta advertencia tan sencilla vale también para Bonefeld y demás miembros del “Open Marxism”. El grito, en cambio, es una forma de ontologizar la rebeldía, de que ésta carezca de contenido social y de mediaciones. Por eso con él, repetimos, se termina de perder toda referencia al carácter histórico concreto de las luchas. ¿Es el mismo gritopara cualquier modo de producción, mismas características,  condiciones…? Poco importa. Holloway (2000) prefiere tirar de afirmaciones “idealistas”, al insistir en que lo único que cuenta es la desalienación, mientras que nos tenemos que olvidar de la hegemonía, sin explicar en ningún momento cómo se puede conseguir una sin la otra (en esta prevalencia exclusiva coincide tristemente con la Nueva Crítica del Valory La NuevaLectura de Marx)…

 

(continuará)

 

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