Praktika

1306

IMPERIALISMO Y “MARXISMO OCCIDENTAL”: 

UN DIÁLOGO IMPRESCINDIBLE 

 

John Bellamy Foster y Gabriel Rockhill

 

 

Los destacados marxistas John Bellamy Foster y Gabriel Rockhill cuestionan en profundidad al llamado “marxismo occidental”

 

John Bellamy Foster es editor de Monthly Review y profesor emérito de sociología en la Universidad de Oregón. 

 

Gabriel Rockhill es director ejecutivo del Critical Theory Workshop/Atelier de Théorie Critique y profesor de filosofía y estudios interdisciplinarios globales en la Universidad de Villanova en Pensilvania.

 

 

Gabriel Rockhill: Me gustaría comenzar esta discusión abordando, en primer lugar, una idea errónea sobre el marxismo occidental, que sé que es de interés mutuo. El marxismo occidental no es equivalente al marxismo en Occidente. En cambio, es una versión particular del marxismo que, por razones muy materiales, se desarrolló en el núcleo imperial, donde hay una presión ideológica significativa para conformarse a sus dictados. Como ideología dominante en relación con el marxismo, condiciona las vidas de quienes trabajan en el núcleo imperial y, por extensión, en los estados capitalistas de todo el mundo, pero no determina rigurosamente la erudición y la organización marxistas en estas regiones. La prueba más simple de ello es el hecho de que no nos identificamos como marxistas occidentales a pesar de que somos marxistas que trabajamos en Occidente, muy parecido al filósofo italiano Domenico Losurdo, cuyo libro Western Marxismfue publicado recientemente por Monthly Review Press. ¿Qué piensa usted sobre la relación entre el “marxismo occidental” y el “marxismo en Occidente”?

 

 

John Bellamy Foster: No me gusta el término “marxismo occidental”, en parte porque fue adoptado como una forma de autoidentificación por pensadores que rechazaban no sólo el marxismo soviético, sino también gran parte del marxismo clásico de Karl Marx y Federico Engels, así como el marxismo del Sur Global. Al mismo tiempo, grandes partes del marxismo en Occidente, incluidos los análisis más materialistas, político-económicos e históricos, han tendido a ser excluidos de este tipo de marxismo occidental autoidentificado, que no obstante se presentó como el árbitro del pensamiento marxista y ha dominado la marxología. 

 

Por lo general, al abordar la cuestión del marxismo occidental teóricamente, indico que lo que estamos tratando es una tradición filosófica específica. Esta comenzó con Maurice Merleau-Ponty (no Georg Lukács, como comúnmente se supone), y se caracterizó por el abandono del concepto de dialéctica de la naturaleza asociado con Engels (pero también con Marx). Esto significó que la noción de marxismo occidental fue sistemáticamente alejada de un materialismo ontológico en términos marxistas y gravitó hacia el idealismo, lo que encajaba bien con el retiro de la dialéctica de la naturaleza.

 

 

Además, aunque no forma parte de la autodefinición del marxismo occidental, pero Losurdo lo destacó acertadamente, se trataba de un repliegue en la crítica del imperialismo y de todo el problema de la lucha revolucionaria en el tercer mundo o el Sur Global. En este sentido, los marxistas occidentales autoidentificados tendían hacia una perspectiva eurocéntrica, negando a menudo la importancia del imperialismo, y por eso podemos hablar de un marxismo eurocéntrico occidental.

 

 

Así, al tratar estas cuestiones, tiendo a destacar estos dos aspectos, es decir: (1) una tradición filosófica marxista occidental que rechazaba la dialéctica de la naturaleza y el materialismo ontológico, separándose así tanto del marxismo clásico de Marx como de Engels; y (2) un marxismo eurocéntrico occidental, que rechazaba la noción de la etapa imperialista del capitalismo (y del capitalismo monopolista) y restaba importancia a la importancia de las luchas revolucionarias del tercer mundo y las nuevas ideas revolucionarias que generaban. El marxismo, en esta estrecha encarnación marxista occidental, se convirtió así en un mero campo académico preocupado por el círculo de la reificación, o estructuras sin sujeto: la negación misma de una filosofía de la praxis.

 

 

GR : De hecho, estas son características significativas del llamado marxismo occidental, que, estoy de acuerdo, es una expresión que puede prestarse fácilmente a malentendidos. Por eso, en mi opinión, es tan importante un enfoque dialéctico: nos permite estar atentos a las discrepancias entre los conceptos simplificadores y las complejidades de la realidad material, al tiempo que nos esforzamos por dar cuenta de estas últimas matizando y refinando nuestras categorías conceptuales y análisis tanto como sea posible. 

 

 

Además de las dos características que usted destacó, también agregaría, al menos en lo que respecta al núcleo orientado teóricamente del marxismo occidental (como en la obra de las principales luminarias de la Escuela de Frankfurt y gran parte del marxismo teórico francés y británico de posguerra), la tendencia a retirarse de la economía política en favor del análisis cultural, así como el rechazo crítico de muchos, si no todos, los proyectos de construcción de estados socialistas en el mundo real (lo que, por supuesto, se superpone con su segundo punto).

 

 

Al tratar de identificar con la mayor precisión posible los contornos del marxismo occidental y las fuerzas impulsoras que lo sustentan, creo que es importante situar su forma única de producción intelectual dentro de las relaciones generales de producción teórica, que a su vez están anidadas dentro de las relaciones sociales de producción en general. En otras palabras, un análisis marxista del marxismo occidental requiere, en algún nivel, un compromiso con la economía política de la producción, circulación y consumo de conocimiento. Esto es lo que nos permite identificar las fuerzas socioeconómicas que operan detrás de esta orientación ideológica particular, sin dejar de reconocer, por supuesto, la semiautonomía de la ideología.

 

 

Basándose en la obra de Marx y Engels, Vladimir Ilich Lenin diagnosticó incisivamente cómo la existencia material de una “aristocracia obrera” en el núcleo imperial, es decir, un sector privilegiado de la clase obrera mundial, fue la fuerza impulsora detrás de la tendencia de la izquierda occidental a alinearse más con los intereses de su burguesía que con el proletariado de la periferia colonial y semicolonial. 

 

 

Me parece que si queremos llegar a la raíz de las cuestiones, entonces necesitamos aplicar este mismo marco básico para comprender las revisiones fundamentales del marxismo occidental y su tendencia a ignorar, restar importancia o incluso denigrar y rechazar el marxismo revolucionario del Sur Global, que no se limitó a interpretar el mundo, sino que lo alteró fundamentalmente rompiendo las cadenas del imperialismo.

 

 

¿No son los marxistas occidentales, en general, miembros de lo que podríamos llamar la aristocracia obrera intelectual, en el sentido de que se benefician de algunas de las mejores condiciones materiales de producción teórica del mundo, lo que es fácil de ver si se compara, por ejemplo, con el marxismo desarrollado por Mao Zedong en el campo chino, Ho Chi Minh en el Vietnam asediado, Ernesto “Che” Guevara en la Sierra Maestra u otros ejemplos similares? ¿No se benefician, como la aristocracia obrera en general, de las migajas que caen de la mesa del banquete imperialista de la clase dominante, y esta realidad material no condiciona –sin determinar rigurosamente– su perspectiva?

 

 

JBF : Es importante el punto sobre el retiro de la economía política que caracterizó a gran parte del marxismo occidental. Comencé estudios de posgrado en la Universidad de York en Toronto a mediados de los años 1970. Previamente tenía una formación en economía, que incluía tanto economía neoclásica como economía política marxista. Éstos fueron los años en los que la Unión para la Economía Política Radical en los Estados Unidos había encabezado una revuelta en la economía. Pero también me interesaba la teoría crítica y los estudios hegelianos. 

 

 

En el ámbito filosófico había estudiado, además de Marx, la Fenomenología del espíritu de Georg Wilhelm Friedrich Hegel , la mayor parte de la obra de Herbert Marcuse, la Teoría de la alienación de Marx de István Mészáros y muchos otros textos de filosofía crítica. Así que ingresé a la escuela de posgrado con la expectativa de realizar estudios tanto en economía política marxista como en teoría crítica. Había visitado York en 1975, pero cuando llegué allí un año después para comenzar mis estudios de posgrado, me sorprendió descubrir que el programa de Pensamiento Político Social de York (y, en cierta medida, la izquierda en el departamento de Ciencias Políticas de la ciudad) había pasado por una división díscola que dividía a los llamados “economistas políticos” de los “teóricos críticos”. 

 

 

Esto ocurrió en una época en la que algunos de los principales escritos de pensadores de la Escuela de Frankfurt, como Theodor Adorno y Max Horkheimer, se tradujeron por primera vez al inglés. Por ejemplo, El concepto de naturaleza en Marx de Alfred Schmidt se tradujo al inglés en 1971, Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno en 1972, y Dialéctica negativade Adorno en 1973. Esto no sólo significó una especie de mejora de las discusiones dentro del marxismo, sino que también constituyó en muchos sentidos una ruptura con el marxismo clásico, que a menudo era criticado en tales obras. Así, lo primero que oí cuando entré en una clase de teoría crítica fue que la dialéctica de la naturaleza era inadmisible. 

 

 

Las primeras discusiones “antropológicas” de Marx sobre las interacciones entre la humanidad y la naturaleza fueron descartadas de plano. El único curso sobre Hegel que se impartía era el de Alexandre Kojève, que estaba de moda tanto en la izquierda francesa como, paradójicamente, entre algunos pensadores conservadores. En esos años me concentré más en la economía política marxista. Mészáros, que fue un gran atractivo para mí a la hora de decidirme a ir a York, se fue el mismo año que yo llegué, disgustado con ambos lados de la división.

 

 

En ese primer año en York, trabajé con un profesor liberal que era una autoridad en China. Me dijo que estaba confundido acerca del desarrollo del marxismo, y me puso en la mano Consideraciones sobre el marxismo occidental de Perry Anderson y me pidió que lo leyera y le explicara de qué se trataba. 

 

 

Me senté y leí el libro de Anderson y en ese momento me sorprendí bastante, ya que utilizó varias técnicas para enfatizar un cambio en la teoría marxista hacia la filosofía y la cultura y alejándose de la economía política y la historia, lo cual en realidad no era el caso, pero encajaba con los pensadores que él eligió ensalzar. Así, el “marxismo occidental”, en términos de Anderson, excluía principalmente a los economistas políticos e historiadores. Junto con eso, se lo veía como separado del “marxismo clásico”, incluidos los énfasis principales de los mismos Marx y Engels. 

 

 

Naturalmente, Anderson no podía negar por completo la existencia de economistas políticos e historiadores marxistas en su discusión del “marxismo occidental”, pero su exclusión era bastante evidente.

Dejando de lado las formas específicas en que se desestimó a los pensadores políticos y económicos, basta con mirar el índice para ver la naturaleza de las demarcaciones de Anderson. Los filósofos y los teóricos culturales ocupan un lugar destacado en su caracterización de los marxistas occidentales. 

 

 

Así, Louis Althusser es mencionado en treinta y cuatro páginas, Lukács en treinta y una, Jean-Paul Sartre en veintiocho, Marcuse en veinticinco, Adorno en veinticuatro, Galvano Della Volpe en diecinueve, Lucio Colletti en dieciocho, Horkheimer en doce, Henri Lefebvre en doce, Walter Benjamin en once, Lucien Goldmann en ocho, Merleau-Ponty en tres, Bertolt Brecht en dos y Fredric Jameson en una. Sin embargo, cuando recurrimos a los economistas políticos y a los historiadores marxistas (incluidos los historiadores culturales) de aproximadamente el mismo período, obtenemos una imagen bastante diferente: Isaac Deutscher es mencionado en cuatro páginas, Paul M. Sweezy en cuatro, Ernest Mandel en dos, Paul A. Baran en una, Michał Kalecki en una, Nicos Poulantzas en una, Piero Sraffa en una y Raymond Williams en una.

 

 

No se menciona en absoluto a los científicos marxistas, como si no existieran. Mientras que algunos marxistas, que fueron centrales en los debates en Occidente, fueron considerados por Anderson más orientales que occidentales porque eligieron vivir al otro lado de la llamada Cortina de Hierro, a saber, Brecht, al que se menciona en dos páginas, y Ernst Bloch, cuyo nombre no aparece en ninguna.

Para mí, la caracterización que hace Anderson del “marxismo occidental” me resultó peculiar desde el principio. Aunque Anderson, como cualquier pensador, tiene derecho a destacar a los que se acercan más a su análisis, su enfoque de la clasificación de los “marxistas occidentales”, que hace hincapié principalmente en los que pertenecen al ámbito de la filosofía y la cultura, rompió decisivamente con el marxismo clásico, la economía política, la lucha de clases y la crítica del imperialismo. 

 

 

El “marxismo occidental”, en la caracterización de Anderson, era entonces una especie de negación de aspectos centrales del marxismo clásico junto con el marxismo soviético. No se debe culpar a Anderson por ello en su totalidad. Estaba tratando con algo real. Pero la realidad aquí era la enorme distancia con el marxismo clásico, incluso si se hicieron importantes avances teóricos en algunas áreas.

No cabe duda, entonces, de que el marxismo occidental, según la definición de Anderson, o incluso de acuerdo con la demarcación más teórica determinada por el abandono de la dialéctica de la naturaleza, fue despojado de gran parte de la crítica marxista original, aun cuando explorara más a fondo algunas cuestiones como la dialéctica de la reificación. 

 

 

Al excluir a los economistas políticos, historiadores y científicos marxistas, y por ende al materialismo, el marxismo occidental en estos términos también quedó alejado de la clase y el imperialismo, y por ende de la idea misma de lucha. El resultado fue la creación de un club exclusivo, o lo que Lukács denominó críticamente un grupo de pensadores que se sentaban en el “Abismo del Gran Hotel”, cada vez más alejados incluso del pensamiento de la práctica revolucionaria . No creo que tenga mucho sentido vincular esto directamente a la aristocracia obrera (aunque ese análisis es en sí mismo importante). Más bien, estos pensadores surgieron como algunos de los miembros más elitistas de la academia burguesa, apenas concebidos como marxistas en absoluto, mucho menos como trabajadores, a menudo ocupando cátedras y cubiertos de honores. Sin duda, en general estaban en mejor situación que aquellos que permanecieron firmemente dentro de la tradición marxista clásica.

 

 

GR : En sus dos libros sobre el tema, Anderson ofrece una explicación marxista occidental del marxismo occidental. Esto es, en mi opinión, precisamente lo que constituye los puntos fuertes y las debilidades ineludibles de su enfoque. Por un lado, ofrece un diagnóstico perspicaz de aspectos selectos de su orientación ideológica fundamental, incluyendo su retirada de la política práctica en favor de la teoría y su adopción del derrotismo político. 

 

 

Por otro lado, nunca llega al meollo del asunto al situar el marxismo occidental, tal como él lo entiende, dentro de las relaciones sociales globales de producción (incluida la producción teórica) y la lucha de clases internacional. En definitiva, nos ofrece una explicación que no es rigurosamente materialista porque no se ocupa seriamente de la economía política de la producción, circulación y consumo de conocimiento, ni coloca al imperialismo en el centro de su análisis.

 

 

Desde un punto de vista marxista, más allá de su parodia occidental, no son las ideas las que impulsan la historia sino las fuerzas materiales. Por lo tanto, la historia intelectual, incluida la historia del marxismo como empresa teórica, debe situarse claramente en relación con esas fuerzas, aunque reconociendo, por supuesto, que la ideología funciona de manera semiautónoma respecto de la base socioeconómica. 

 

 

Los intelectuales marxistas en Europa a fines del siglo XIX y principios del XX trabajaron a menudo fuera de la academia, a veces como organizadores políticos o periodistas, y tendieron a estar mucho más vinculados orgánicamente a la lucha de clases práctica de diversas maneras. Cuando se produjo la división en el movimiento socialista durante la Primera Guerra Mundial, algunos de esos intelectuales dieron la espalda al proletariado internacional y se alinearon, consciente o inconscientemente, con los intereses de sus burguesías nacionales. Otros, sin embargo, coincidieron con Lenin en que la única guerra que valía la pena apoyar era una guerra de clases internacional, claramente manifestada en la Revolución rusa, no la rivalidad interimperialista de la clase dominante capitalista. 

 

 

Por eso Losurdo utiliza esta división para enmarcar su libro sobre el marxismo occidental, y es una de las razones por las que es muy superior a la explicación de Anderson: el marxismo occidental es la tradición que surgió del chovinismo social de la tradición marxista europea, que despreciaba las revoluciones anticoloniales extraeuropeas. Como Lenin demostró decisivamente, esto no se debió simplemente a que los intelectuales marxistas occidentales cometieran errores teóricos, sino a que había fuerzas materiales que condicionaban su orientación ideológica: como miembros de la aristocracia obrera en el núcleo capitalista, tenían un interés creado en preservar el orden mundial imperialista.

 

 

Esta división original se convirtió en una gran división a medida que la rivalidad interimperialista de la Primera Guerra Mundial continuó durante la Segunda Guerra Mundial y finalmente condujo a una especie de estancamiento global, oponiendo al vencedor del campo imperialista (Estados Unidos) al creciente campo socialista liderado por el país que jugó un papel decisivo en la derrota del fascismo y apoyó muchas revoluciones anticoloniales en todo el mundo (la Unión Soviética). 

 

 

En el contexto de la Guerra Fría, los marxistas occidentales eran cada vez más profesores universitarios en Occidente que tendían a ser escépticos respecto de los desarrollos prácticos del marxismo en el Sur Global y participaban en importantes revisiones teóricas del marxismo clásico de Marx, Engels y Lenin. Por razones muy materiales, su revisionismo anticomunista tendió a reforzar su posición dentro de las instituciones occidentales y la industria de la teoría. Esto no ocurrió de repente, y las fuerzas sociales objetivas y las orientaciones subjetivas no marcharon al unísono, ya que hubo una serie de contradicciones que caracterizaron estos desarrollos.

 

 

Las figuras más destacadas de la Escuela de Frankfurt, a saber, Adorno y Horkheimer, fueron críticos anticomunistas dogmáticos del socialismo realmente existente, y recibieron financiación y apoyo de la clase dominante capitalista y de los principales estados imperialistas por proponer estas opiniones. 

 

 

En Francia, Sartre descubrió su versión subjetivista del marxismo durante la Segunda Guerra Mundial, apoyó algunos aspectos del movimiento comunista mundial que siguió a esta, pero también mostró cada vez más escepticismo a medida que se prolongaba la Guerra Fría. Althusser se alineó con el Partido Comunista Francés de posguerra, pero también abrazó la moda teórica antidialéctica del estructuralismo, y en particular del lacanianismo.

 

 

Hay que tomar en serio estas contradicciones, aunque también hay que reconocer que el arco general de la historia ha llevado, por ejemplo, a que un althusseriano sartreano como Alain Badiou sea el marxista occidental más famoso de Francia en la actualidad. Agitando una bandera roja teórica y afirmando ser uno de los únicos comunistas vivos, sostiene que “ni los estados socialistas ni las luchas de liberación nacional ni, en definitiva, el movimiento obrero constituyen ya referentes históricos capaces de garantizar la universalidad concreta del marxismo”. Así pues, “el marxismo de hoy… está históricamente destruido”, y todo lo que queda es la nueva “idea del comunismo” que Badiou propone desde una de las principales instituciones académicas del Occidente imperial. (1)

 

 

Si el marxismo como teoría encarnada en la práctica está muerto, no obstante se nos anima a regocijarnos por su renacimiento espiritual a través de una versión marxista de la teoría francesa. Badiou, que fusiona descaradamente su mesianismo con una autopromoción oportunista, utiliza un eslogan publicitario implícito que parece una perversión cristológica de la famosa declaración de Marx sobre la revolución: “El marxismo ha muerto. ¡Viva mi idea del comunismo!”. Sin embargo, en su entusiasmo por la resurrección teórica, Badiou no menciona que su supuesta idea nueva, en su esencia práctica, es en realidad una idea muy antigua, que ya había sido duramente criticada por Engels: la idea del socialismo utópico.

 

 

Esta es una de las razones por las que una evaluación dialéctica del marxismo occidental es tan importante. Nos permite realizar un análisis variado de pensadores y movimientos individuales, destacando dónde y cuándo se alinean con la ideología dominante del marxismo occidental, pero también cómo pueden distanciarse de ella en ciertos aspectos o en puntos específicos del tiempo (como Sartre y Althusser). Además, este enfoque dialéctico debe ser completamente materialista y basarse en un análisis de las relaciones sociales de producción intelectual. Los marxistas occidentales contemporáneos más conocidos son profesores universitarios en el núcleo imperial, algunos de los cuales son superestrellas globales en la industria de la teoría imperial, y esto definitivamente ha tenido un impacto en el tipo de trabajo que realizan.

 

 

Además, la integración del marxismo en la academia burguesa ha sometido a ésta a una serie de cambios significativos. En el núcleo capitalista no hay academias de marxismo donde uno pueda formarse, y luego educar a otros, en el marxismo como ciencia total que abarca los mundos natural y social. En cambio, hay un sistema de taylorismo intelectual fundado en la división disciplinaria del trabajo entre las ciencias naturales, las ciencias sociales y las humanidades. Este sistema, como parte de la superestructura, está impulsado en última instancia por intereses capitalistas. En este sentido, el marxismo ha sido, en gran medida, marginado o rechazado como marco para las ciencias naturales burguesas, y a menudo se lo ha reducido a un paradigma interpretativo —incorrecto o insuficiente— en gran parte de las ciencias sociales burguesas. Muchos de los marxistas occidentales más conocidos enseñan en humanidades, o en departamentos de ciencias sociales adyacentes a las humanidades, y trafican con el eclecticismo teórico, combinando intencionadamente la teoría marxista con modas teóricas burguesas.

En este contexto material, no sorprende que los marxistas occidentales tiendan a rechazar la ciencia materialista, abandonen los compromisos rigurosos con la economía política y la historia materialista y se entreguen a la teoría y al análisis cultural burgués por su propio bien. 

 

 

El objetivo de la teoría marxista, para los marxistas occidentales más burdos como Slavoj Žižek, no es cambiar el mundo que los promueve como luminarias líderes, sino más bien interpretarlo de tal manera que sus carreras avancen dentro de la academia imperial y las industrias culturales. El sistema objetivo y material de producción de conocimiento condiciona sus contribuciones subjetivas a él. Lo que tienden a carecer es una evaluación autocrítica y dialéctico-materialista de sus propias condiciones de producción intelectual, lo que se debe, en parte, a la forma en que han sido entrenados ideológicamente por el mismo sistema que los promueve. Son ideólogos del marxismo imperial.

JBF :Lo que presentas aquí es una crítica materialista histórica clásica centrada en los fundamentos de clase de la ideología, en relación con la tradición marxista occidental. Fue a partir de Marx, como Karl Mannheim explicó célebremente en su Ideología y utopía , que surgió por primera vez la crítica de la ideología. Sin embargo, el marxismo, según Mannheim, había fracasado en la autocrítica necesaria para una sociología del conocimiento desarrollada debido a su incapacidad para disociarse de su punto de vista proletario revolucionario (un defecto que atribuyó a Lukács en particular). Sin embargo, al contrario de esto, es esa autocrítica, es decir, los cambios radicales en la teoría y la práctica revolucionarias en respuesta a las cambiantes condiciones materiales de clase, como sostuvo Mészáros, lo que ayuda a explicar la continua vitalidad teórica de la teoría marxista, además de las revoluciones reales en el Sur Global.

 

 

Para el marxismo occidental, como tradición distinta, esa autocrítica era, por supuesto, imposible sin revelar todo el juego. No es casualidad que las polémicas más enconadas de los marxistas occidentales estuvieran dirigidas a Lukács, cuando éste extendió su crítica del irracionalismo implícitamente a la izquierda occidental y su fascinación por el antihumanismo de Martin Heidegger. En la tradición filosófica marxista occidental, todas las ontologías positivas, incluso las de Marx y Hegel, fueron rechazadas, junto con el análisis histórico. Lo que quedó fue una dialéctica circunscrita, reducida a una lógica de signos y significantes, divorciada de la ontología materialista, la lucha de clases e incluso el cambio histórico. El humanismo, incluso el humanismo marxista, se convirtió en el enemigo. Habiendo abandonado todo contenido real, los marxistas occidentales autoidentificados ayudaron a introducir el giro discursivo . Esto condujo a su fusión con el posmarxismo, el posestructuralismo, el posmodernismo, el poshumanismo, el poscolonialismo y el poscapitalismo. Aquí el término “poste” a menudo significaba retroceder lentamente, en lugar de avanzar.

 

 

Podemos resumir gran parte de nuestro análisis hasta ahora diciendo que la tradición marxista occidental, aunque proporcionó una gran cantidad de ideas críticas, se vio atrapada en una retirada cuádruple: (1) la retirada de la clase; (2) la retirada de la crítica del imperialismo; (3) la retirada de la naturaleza/materialismo/ciencia; y (4) la retirada de la razón. Al no quedar ninguna ontología positiva, lo único que se conservó, en la izquierda posmodernista y posmarxista, fue la Palabra o un mundo de discurso vacío, que proporcionaba una base para deconstruir la realidad pero estaba vacío de cualquier proyecto emancipador.

 

 

La tarea actual es, entonces, la recuperación y reconstitución del materialismo histórico como teoría y práctica revolucionarias, en el contexto de la crisis planetaria de nuestro tiempo. Max Weber dijo célebremente que el materialismo histórico no es un automóvil que pueda conducirse a cualquier parte. Se podría responder que el marxismo, en su sentido clásico, no pretende llevar la humanidad a todas partes. Más bien, el destino es un reino de igualdad sustantiva y sostenibilidad ecológica: el socialismo completo.

 

 

GR :Esta cuádruple retirada constituye un repliegue de la realidad material hacia el reino del discurso y de las ideas. Es, por tanto, una inversión ideológica del marxismo clásico que pone el mundo patas arriba. La principal consecuencia política de esta orientación es el abandono de la complicada y a menudo contradictoria tarea de construir el socialismo en el mundo real. Las Cuatro Retiradas, que eliminan lo que Lenin llamaba el núcleo revolucionario del marxismo, alimentan así un repliegue de la tarea práctica primaria del marxismo, es decir, cambiar el mundo, no simplemente interpretarlo.

 

 

Para mantener un análisis dialéctico completo, es importante insistir en el hecho de que las Cuatro Retiradas y el abandono general del socialismo del mundo real no funcionan como principios mecánicos que determinen de manera reductiva todos los aspectos de cada discurso marxista occidental. Se trata más bien de características de un amplio campo ideológico que podría describirse en términos de un diagrama de Venn. Cada discurso específico puede ocupar posiciones bastante diferentes dentro de este campo ideológico. 

 

 

En un extremo, hay discursos idealistas supersticiosos que han huido de todas las formas de análisis materialista en favor de diversas orientaciones “pos” –posmarxismo, posestructuralismo, posmodernismo, etc.– que son profundamente regresivas. En el otro extremo, hay discursos que se proclaman sólidamente marxistas y que se involucran, en cierta medida, con una versión racionalista del análisis de clase. Sin embargo, no comprenden la dinámica de clase fundamental que opera en el imperialismo y tienden a rechazar el socialismo del mundo real como un proyecto de construcción de un Estado antiimperialista en favor de versiones del socialismo utópicas, populistas o de inflexión anarquista rebelde (Losurdo diagnosticó perspicazmente estas tres tendencias en su libro sobre el marxismo occidental).

 

 

Si bien las diversas orientaciones “post” son relativamente fáciles de combatir desde un punto de vista materialista riguroso, el análisis marxista occidental puede ser más difícil de rebatir debido a su poder institucional y su ostensible dedicación al materialismo histórico. Por lo tanto, es de crucial importancia, al emprender la tarea de revitalizar el materialismo dialéctico e histórico como teoría y práctica revolucionarias, combatir a los autodeclarados marxistas que tergiversan el imperialismo y la lucha histórica mundial en su contra. Sus recientes ensayos sobre este tema en Monthly Review son una lectura esencial porque llegan al corazón de una de las cuestiones más importantes de la lucha de clases contemporánea en teoría, a saber, cómo entender el imperialismo. (2) 

 

 

A medida que continúe con su análisis crítico, espero que continúe arrojando luz sobre una de las inversiones ideológicas marxistas occidentales más perversas: la descripción de los países involucrados en la lucha antiimperialista (desde China hasta Rusia, Irán y más allá) como fundamentalmente imperialistas, que reflejan al Occidente colectivo en sus acciones y ambiciones, o incluso participan en una forma más autoritaria y represiva de imperialismo que las democracias burguesas de Occidente.

 

 

JBF :La relación entre el marxismo occidental y el imperialismo es enormemente compleja. Parte del problema es que lo que necesitamos analizar primero es el eurocentrismo intrínseco a la cultura occidental (que incluye, por supuesto, no sólo a Europa, sino también a los estados coloniales: Estados Unidos y Canadá en América del Norte y Australia y Nueva Zelanda en Australasia, además de, en un contexto algo diferente, Israel). Martin Bernal sostuvo en Black Athena que el mito ario con respecto a la antigua Grecia que constituyó el verdadero comienzo del eurocentrismo surgió en la época de la invasión de Egipto por Napoleón a fines del siglo XVIII, aunque ciertamente existían rastros de él antes de eso. El eurocentrismo recibió un nuevo impulso con el surgimiento de lo que Lenin llamó la etapa imperialista del capitalismo a fines del siglo XIX y principios del XX, que estuvo simbolizada por el reparto mutuo de África por las grandes potencias.

 

 

El eurocentrismo no debe ser visto simplemente como un tipo de etnocentrismo. Más bien, el eurocentrismo es la visión expresada con mayor agudeza por Weber en su introducción a su Sociología de las religiones (publicada como la “introducción del autor” en la traducción principal al inglés de Talcott Parsons de La ética protestante y el espíritu del capitalismo ). Allí Weber adoptó la posición de que la cultura europea era la única cultura universal . 

 

 

Sin duda, había otras culturas particulares en todo el mundo, en su opinión, algunas de ellas muy avanzadas, pero todas estaban obligadas a adaptarse a la cultura universal de Europa si querían modernizarse, lo que significaba desarrollarse en términos racionalistas y capitalistas europeos. Otros países, en esta visión, podían desarrollarse , pero solo si adoptaban la cultura universal, que se consideraba la base de la modernidad , un producto particular de Europa. Es precisamente el eurocentrismo en este sentido el que Joseph Needham abordó críticamente en su obra Within the Four Seas (1969) y que Samir Amin deconstruyó históricamente en su Eurocentrism (1988).

 

 

En este sentido, el pensamiento europeo del siglo XIX se había desarrollado en un contexto de eurocentrismo emergente. Se puede pensar en el modelo colonialista y racista del mundo presentado en la Filosofía de la historia de Hegel . Sin embargo, la obra de Marx y Engels no se vio afectada por ese eurocentrismo. Es más, a fines de la década de 1850, cuando todavía tenían treinta y tantos años, y a partir de ese momento, apoyaron firmemente las luchas y revoluciones anticoloniales en China, India, Argelia y Sudáfrica. También expresaron su profunda admiración por las naciones de la Confederación Iroquesa en América del Norte. Ningún otro pensador importante del siglo XIX, en comparación con Marx, condenó tan enérgicamente lo que él llamaba “la extirpación, esclavización y enterramiento en minas de la población indígena de las Américas”, ni se opuso tan firmemente a la esclavitud capitalista. Marx fue el oponente europeo más feroz de las Guerras del Opio británicas y francesas en China y de las hambrunas que la política imperial británica generó en la India. Engels argumentó que la supervivencia de la comuna rusa o mir significaba que la Revolución rusa podía desarrollarse en términos distintos a los de Europa, incluso posiblemente evitando el camino del desarrollo capitalista. 

 

 

Engels introdujo el concepto de aristocracia obrera (desarrollado posteriormente por Lenin) para explicar la inactividad de los trabajadores británicos y las escasas perspectivas de socialismo allí. El último párrafo, aparte de unas pocas cartas, que Engels escribió, dos meses antes de su muerte en 1895, era una referencia -en las últimas líneas de su edición del tomo 3 de El Capital de Marx- a cómo el capital financiero (o la bolsa de valores) de las principales potencias europeas se había repartido África. Esta era la misma realidad que iba a subyacer a la concepción de Lenin de la etapa imperialista del capitalismo.

 

 

Pero difícilmente se puede decir que la posición de los marxistas de la siguiente generación haya estado estrechamente en sintonía con los problemas del imperialismo o que haya simpatizado fuertemente con los pueblos colonizados. En la Primera Guerra Mundial, casi todos los partidos socialistas de Europa apoyaron a sus propios estados-nación imperiales en lo que era principalmente, como explicó Lenin, una disputa sobre qué nación o naciones explotarían las colonias y semicolonias. Sólo el Partido Bolchevique de Lenin y la pequeña Liga Espartaquista de Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht lucharon contra esto.

 

 

Después de la Primera Guerra Mundial, el análisis del imperialismo que Lenin hizo en El imperialismo, fase superior del capitalismo, fue adoptado y desarrollado en la Comintern, con el apoyo de Lenin. Fue en los documentos de la Comintern donde vemos la primera aparición de lo que se llamaría teoría de la dependencia, que luego se desarrolló más en América Latina y otros lugares y luego se expandió hacia el análisis del intercambio desigual y la teoría del sistema mundial. Este fue un período de revoluciones y descolonización en todo el Sur Global. En respuesta a estos acontecimientos, el marxismo se dividió radicalmente. Algunos teóricos marxistas en Occidente adoptaron la posición, enunciada más claramente por Sweezy en la década de 1960, de que la revolución, y con ella, el proletariado revolucionario y el foco adecuado de la teoría marxista, se habían desplazado al tercer mundo o al Sur Global. 

 

 

En contraste, la mayoría de quienes pertenecían a la autodefinida tradición marxista occidental pensaban que el marxismo era propiedad peculiar de Occidente, donde se había originado, aunque las principales luchas revolucionarias en todo el mundo estaban teniendo lugar en otros lugares. Naturalmente, esto fue de la mano con una marginación, en el mejor de los casos, y un rechazo total, en el peor, del fenómeno del imperialismo.

 

 

Esta dinámica se vio interrumpida por algunas de las principales

 

revoluciones del tercer mundo, que eran imposibles de ignorar, como las revoluciones argelina y vietnamita. Así, una figura como Marcuse, que en general pertenecía a la tradición filosófica marxista occidental, se vio profundamente afectada por la revolución de Vietnam. Pero aun así, eso estaba bastante alejado de su trabajo teórico. En su mayor parte, la tradición marxista occidental en su forma académica más abstracta actuó como si Europa siguiera siendo el centro de las cosas, ignorando los profundos efectos del imperialismo en la estructura social de Occidente y teniendo relativamente poco respeto por los teóricos marxistas fuera de Europa.

 

 

John S. Saul, cuyo trabajo se centró en las luchas de liberación en África, me inculcó la noción de la “contradicción primaria”. Lenin había visto que la contradicción primaria del capitalismo monopolista era el imperialismo, y de hecho revolución tras revolución en el Sur Global (y las respuestas contrarrevolucionarias en el Norte Global) lo confirmaron. Pero no sólo la izquierda occidental lo ignoró con frecuencia, sino que vimos cada vez más movimientos desesperados para negar que el Norte explotaba económicamente al Sur y para rechazar la idea de que esto estaba en el corazón de la teoría de Lenin. Esto fue acompañado de frecuentes ataques a las teorías de la dependencia, el intercambio desigual y la teoría del sistema mundial. Uno piensa en el trabajo de Bill Warren, quien intentó argumentar que Marx veía al imperialismo como el “pionero del capitalismo”, es decir, desempeñando un papel progresista (aunque Lenin no lo hiciera); y del intento de Robert Brenner en New Left Review de designar a Sweezy, Andre Gunder Frank e Immanuel Wallerstein como “marxistas neosmithianos” sobre la base de que ellos, como Adam Smith (y supuestamente en oposición a Marx), criticaban la explotación de los países de las afueras o la periferia del capitalismo. (Las propias críticas de Smith estaban dirigidas al mercantilismo y a favor del libre comercio.)

 

 

En los Estados Unidos, la economía política marxista fue muy prominente en la década de 1960. La mayoría de quienes se acercaron al marxismo en esa época no lo hicieron como resultado de los partidos de izquierda, que eran prácticamente inexistentes, ni tampoco de un movimiento obrero radical. 

 

 

Por lo tanto, los izquierdistas se sintieron atraídos al materialismo histórico en las décadas de 1960 y 1970 en gran medida por la crítica al imperialismo y la ira por la guerra de Vietnam. Además, el marxismo en los Estados Unidos siempre se vio profundamente afectado por el movimiento radical negro que siempre se había centrado en la relación entre capitalismo, imperialismo y raza, desempeñando un papel de liderazgo en la comprensión de estas relaciones.

 

 

Sin embargo, tanto en América del Norte como en Europa, la crítica al imperialismo se desvaneció a fines de los años 70 y en los 80 debido al eurocentrismo prevaleciente. También existía el problema, en términos más oportunistas, de quedar excluido de la academia y de los movimientos de izquierda si se ponía demasiado énfasis en el imperialismo. Obviamente, la izquierda tomó ciertas decisiones en este sentido. En los Estados Unidos, todos los intentos de crear un movimiento liberal o socialdemócrata de izquierda se topan con el hecho de que no hay que oponerse activamente al militarismo o al imperialismo estadounidense ni apoyar movimientos revolucionarios en el extranjero si se quiere tener un pie en la puerta del sistema político “democrático”. Incluso en la academia hay controles tácitos a este respecto.

 

 

Hoy en día, vemos un movimiento creciente entre los intelectuales que se declaran marxistas y que rechazan abiertamente la teoría del imperialismo en el sentido de Lenin y en el sentido de la teoría marxista del último siglo o más. Se utilizan diversos argumentos, entre ellos, la limitación del imperialismo simplemente a los conflictos entre las grandes potencias (es decir, verlo principalmente en términos horizontales); la sustitución del imperialismo por un concepto amorfo de globalización o transnacionalización; la negación de que un país pueda explotar a otro; la reducción del imperialismo a una categoría moral de modo que se asocie con estados autoritarios y no con “democracias”; o la generalización del concepto de imperialismo hasta hacerlo inútil, olvidando el hecho de que los países del G7 de hoy (con el añadido de Canadá) son exactamente las mismas grandes potencias imperiales del capitalismo monopolista que Lenin designó hace más de un siglo. 

 

 

Esto representa un cambio radical que está dividiendo a la izquierda, en el que la Nueva Guerra Fría contra China —también una guerra contra el Sur Global— está llevando a gran parte de la izquierda a ponerse del lado de las potencias occidentales, consideradas de alguna manera “democráticamente” superiores y, por lo tanto, menos imperialistas.

 

 

Todo esto nos lleva de nuevo a la cuestión del eurocentrismo. Los teóricos poscoloniales han condenado recientemente al marxismo por proimperialista o eurocéntrico. Los intentos de atribuir esas opiniones a Marx, Engels y Lenin son fáciles de refutar sobre una base fáctica. Como dijo Baruch Spinoza, “la ignorancia no es argumento”. Pero se convierte en un problema más profundo en la medida en que muchos teóricos poscoloniales toman como medida del marxismo las principales concepciones culturales y filosóficas marxistas occidentales de las que en gran parte desciende la propia teoría poscolonial. No hay duda de que los teóricos marxistas occidentales, con sus ojos puestos sólo en Europa o Estados Unidos, eran a menudo propensos al eurocentrismo. Además, el marxismo occidental proyectaba una visión del marxismo clásico como determinismo económico y, por lo tanto, insensible a las cuestiones nacionales y culturales. Todo esto condujo a distorsiones del registro histórico y teórico.

 

 

De hecho, existe todo un mundo de análisis marxista, la mayor parte del cual surge de las luchas materiales. He estado leyendo un libro interesante de Simin Fadaee titulado Global Marxism: Decolonization and Revolutionary Politics , publicado por Manchester University Press en 2024. Ella sostiene que el marxismo es global y ofrece capítulos separados sobre Mao, Ho, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, Che y otros. Escribe al final de la introducción de su libro:“De hecho, es eurocéntrico afirmar que el marxismo es eurocéntrico, porque esto implica descartar la piedra angular de algunos de los movimientos y proyectos revolucionarios más transformadores de la historia humana reciente. En lugar de hacer afirmaciones tan generales, un compromiso más fructífero con la historia nos instaría a aprender de la experiencia del Sur Global con el marxismo y a preguntarnos qué podemos aprender de la relevancia global del marxismo”.

 

 

GR : El marxismo occidental es un producto ideológico del imperialismo, cuya función principal es oscurecer u ocultar el imperialismo, al tiempo que se desvirtúa la lucha contra él. Me refiero al “imperialismo” en el sentido más amplio, como un proceso de establecimiento y aplicación de transferencias sistemáticas de valor desde ciertas regiones del mundo, es decir, el Sur Global, a otras (el Norte Global), mediante la extracción de recursos naturales, el uso de mano de obra gratuita o barata, la creación de mercados para la descarga de mercancías, y más. Este proceso socioeconómico ha sido la fuerza impulsora detrás del subdesarrollo de la mayoría del planeta y el hiperdesarrollo del núcleo imperial, incluidas sus industrias de producción de conocimiento. Dentro de los principales países imperialistas, esto ha dado lugar a una superestructura imperial, que se compone del aparato político-legal del Estado y un sistema material de producción, circulación y consumo cultural que podemos llamar, siguiendo a Brecht, “el aparato cultural”. Las industrias dominantes de producción de conocimiento en el núcleo imperial son parte del aparato cultural de los principales estados imperialistas.

 

 

Al afirmar que el marxismo occidental es un producto ideológico del imperialismo, quiero decir que se trata de una versión específica del marxismo que ha surgido dentro de la superestructura –y más específicamente del aparato cultural– de los principales estados imperialistas. Es una forma particular de marxismo que pierde contacto con la ambición universal del marxismo de dilucidar científicamente y transformar prácticamente el orden mundial capitalista. En mi próximo libro con Monthly Review Press, Who Paid the Pipers of Western Marxism? (¿Quién pagó a los gaiteros del marxismo occidental?) , sitúo esta versión del marxismo dentro de la superestructura imperial y examino las fuerzas político-económicas que la han impulsado. Una característica notable es el grado en que la clase dominante capitalista y los estados imperialistas la han financiado y apoyado directamente.

 

 

Por citar un ejemplo elocuente, los Rockefeller —que se cuentan entre los barones ladrones más notorios de la historia del capitalismo estadounidense— invirtieron el equivalente actual de millones de dólares en un “Proyecto Marxismo-Leninismo” internacional. Su principal objetivo era promover el marxismo occidental como arma ideológica de guerra contra la forma de marxismo que se dedicaba a desarrollar el socialismo en el mundo real como baluarte contra el imperialismo. Marcuse estaba en el centro de este proyecto, al igual que su íntimo amigo y partidario académico Philip Mosely, que fue un asesor de alto nivel y de largo plazo de la CIA, profundamente involucrado en la guerra doctrinal. Además de ser uno de los marxistas occidentales más conocidos, Marcuse había trabajado durante años como autoridad líder en materia de comunismo para el Departamento de Estado de Estados Unidos. 

 

 

Esto es significativo porque pone de relieve hasta qué punto elementos del Estado burgués han trabajado de la mano con facciones de la burguesía para promover el marxismo occidental. Comparten el mismo objetivo fundamental, a saber, el de cultivar una versión del marxismo que pueda difundirse ampliamente, porque en última instancia sirve a sus intereses. No hay duda de que se trata de un compromiso de clase, ya que los imperialistas preferirían eliminar el marxismo en general. Sin embargo, como no han podido hacerlo, han optado por una estrategia de venta suave, tratando de promover el marxismo occidental como la única forma aceptable y respetable de marxismo.

 

 

El problema central, en muchos sentidos, es que el marxismo occidental no capta la contradicción primaria del orden mundial capitalista, que es el imperialismo. Tampoco entiende científicamente el surgimiento dialéctico del socialismo dentro del mundo imperialista y no reconoce que los proyectos de construcción de estados socialistas en todo el Sur Global han sido el principal impedimento al imperialismo. Su falta de comprensión del imperialismo y la lucha contra él significa que, en última instancia, carece de rigor científico. Al ofuscar la contradicción principal y su superación material a través del socialismo del mundo real, invierte ideológicamente la realidad material de diversas y variadas maneras. Aunque existen diferentes grados de marxismo occidental, como hemos discutido anteriormente, siempre tiene una dosis de acientificidad. Su rechazo de la ontología materialista es una extensión de su retirada general de la ciencia materialista. Espero que esto sea obvio, pero aquí no se entiende “ciencia” en términos de la versión positivista que a menudo vilipendian los marxistas occidentales. La ciencia, o lo que Marx y Engels llamaron Wissenschaft , que tiene un significado mucho más amplio en alemán, se refiere al proceso continuo y falibilista de establecer colectivamente el mejor marco explicativo posible probándolo constantemente en la realidad material y modificándolo en función de la experiencia práctica.

 

 

Cerrando el círculo, entonces, podríamos decir que el marxismo occidental se describiría mejor como “marxismo imperial” en el sentido preciso de que es un producto ideológico de la superestructura imperial que en última instancia oscurece al imperialismo –para hacerlo avanzar– mientras combate el socialismo realmente existente. 

 

 

El proyecto universal del marxismo, en cambio, es resueltamente antiimperialista en el mundo en que vivimos y rigurosamente científico: reconoce la realidad material que hace de los proyectos de construcción de estados socialistas la principal manera de luchar contra el imperialismo y avanzar hacia el socialismo. Esto no implica, por supuesto, que los marxistas universales adopten acríticamente cualquier proyecto que ondee la bandera del socialismo o pretenda ser antiimperialista. En su dedicación al rigor científico, el marxismo universal apuesta por el escrutinio crítico y la evaluación materialista precisa.

 

 

Para ser claros, esto no significa que debamos desechar todo el trabajo realizado en la tradición del marxismo imperial. En cambio, deberíamos abordarlo dialécticamente, reconociendo cuando ha hecho contribuciones, por ejemplo, al análisis del capitalismo y la teoría marxista de diversas maneras. Esto tiene mucho sentido dado el alto nivel de desarrollo material de la superestructura imperial que lo sustenta. Sin embargo, es de suma importancia señalar que un marxismo que no capte la contradicción principal del orden socioeconómico mundial no puede considerarse científico o emancipador. Es igualmente crucial reconocer por qué esta versión se ha convertido en la forma dominante del marxismo dentro de la industria de la teoría imperial. En lugar de combatir al imperialismo y contribuir a la lucha práctica por construir el socialismo, es ideológicamente compatible con los intereses imperialistas.

 

 

JBF : Desde una perspectiva marxista, decir que el imperialismo es la contradicción primaria del capitalismo en nuestro tiempo es decir que es la realidad de las luchas revolucionarias contra el imperialismo lo que constituye la contradicción primaria del capitalismo. Durante más de un siglo, se han producido revoluciones en el Sur Global contra el imperialismo, arraigadas en las acciones de las clases oprimidas y llevadas a cabo en nombre del marxismo o inspiradas por él. Las luchas de los trabajadores del Norte Global contra la estructura del capitalismo monopolista pueden considerarse objetivamente parte de esta misma dialéctica.

 

 

La tradición marxista occidental se definió inicialmente por su oposición extrema al marxismo soviético en su totalidad, no sólo en su forma estalinista. Por ello, los marxistas occidentales a menudo apoyaron los esfuerzos de Occidente en la Guerra Fría con su estructura imperialista. Ideológicamente, los marxistas occidentales condenaron a Engels y todo lo que vino después de él en la Segunda y Tercera Internacional, junto con la dialéctica materialista. Las revoluciones contra el imperialismo en el Sur Global fueron tratadas como en gran medida irrelevantes para la teoría y la práctica marxistas, que se consideraban el único producto de Occidente. Aunque los movimientos eurocomunistas europeos presentaron durante un tiempo alternativas más radicales, estos movimientos fueron en gran medida repudiados incluso en su apogeo por la tradición marxista occidental, antes de sucumbir por completo a la política socialdemócrata.

 

 

En consecuencia, todo lo que quedaba del marxismo clásico dentro del marxismo occidental, a pesar de sus grandes pretensiones intelectuales, era una esfera limitada de arabescos filosóficos inspirados en la crítica de Marx al capital. El marxismo occidental estaba divorciado de la clase obrera en Occidente y, en general, de la revolución del tercer mundo, de la oposición al imperialismo y, en última instancia, de la razón. Aquí vale la pena recordar que Marx y Engels dieron deliberadamente a su obra temprana La Sagrada Familia el subtítulo Crítica de la crítica crítica . Se oponían firmemente a un análisis que había descendido a nada más que “crítica crítica”, un puro “idealismo especulativo” que no tenía nada que ver con el “humanismo real”, la historia real y el materialismo real. Esa crítica crítica, desvinculada del materialismo y la praxis, no sólo no se identificaba con las luchas de los trabajadores, sino que tampoco alcanzaba a la lucha de la propia burguesía revolucionaria. Desapareció por completo después de la revolución de 1848.

 

 

Una izquierda occidental que reniega o cierra los ojos ante las principales luchas revolucionarias que se están produciendo en el mundo, y que ignora o minimiza el papel de la explotación imperialista, que Occidente ha promovido durante siglos, ha cortado, como resultado de tales alejamientos de la realidad, todas las relaciones prácticas y no meramente filosóficas con el marxismo. En este sentido, el marxismo occidental, como paradigma particular, necesita dar paso a una perspectiva dialéctica más global, representada por el marxismo clásico y, hoy, por lo que podríamos llamar marxismo global o marxismo universal . Los Cuatro Retiros pueden revertirse a medida que el sistema global de acumulación actual reúna las luchas de los trabajadores de todo el mundo sobre bases materialistas.

 

 

Sin embargo, sus referencias a Marcuse me ponen de relieve la cuestión de que lo que estamos haciendo aquí es una crítica , más que una condena absoluta, de la tradición marxista occidental posterior a la Segunda Guerra Mundial (excluyendo la cuestión de la teoría francesa posmodernista y el giro hacia el irracionalismo). Marcuse era sin duda un marxista occidental, más que un simple marxista en Occidente. Pero era mucho más radical que Adorno o Horkheimer, y de hecho fue muy crítico con ambos por su rumbo cada vez más derechista.

 

 

Cuando era joven, durante mis dos primeros años de universidad, Marcuse me influyó mucho. Siempre tuve profundas reservas sobre El hombre unidimensional debido a la dialéctica de retirada que lleva implícita. Marcuse dejó claro allí y en otros lugares que había abandonado la dialéctica materialista. También se retractó de toda creencia en la clase trabajadora como tal. El imperialismo tampoco era parte integral de su análisis general. El Gran Rechazo, frente a la sociedad de masas unidimensional, era una concepción demasiado débil para constituir una razón crítica y una praxis, como en Marx. Su declaración en la conclusión de El hombre unidimensional , donde escribió que “tanto en bases teóricas como empíricas, el concepto dialéctico pronuncia su propia desesperanza”, iba en contra del espíritu de su obra anterior Razón y revolución: Hegel y el surgimiento de la teoría social . Marcuse estuvo muy influenciado por Sigmund Freud y Martin Heidegger. Su Eros y civilización , aunque fue una obra importante de la izquierda freudiana, representó un movimiento hacia el psicologismo que tendía a deconstruir al sujeto en nombre de una mayor concreción mientras ponía menos énfasis en la historia, las condiciones materiales y la estructura. A partir de Heidegger, Marcuse adoptó una visión de la tecnología que, si bien era crítica, estaba en gran medida divorciada de la cuestión de las relaciones sociales, encarnando una visión negativa y antiilustrada que era discordante con gran parte del resto de su pensamiento. Fueron estas influencias de Freud y Heidegger, este último remontándose a sus primeros años, más la falta de un análisis histórico genuino, lo que resultó en una visión de los Estados Unidos de la década de 1950 como algo más sólido y establecido de lo que realmente era, lo que dio lugar a una noción de capitalismo libre de crisis y a la dialéctica desesperanzada del Hombre Unidimensional .

Sin embargo, Razón y revolución , de Marcuse , publicada en 1941 (por lo tanto antes de la era de la Guerra Fría), fue una obra completamente diferente y más revolucionaria. Todavía puedo recordar mi entusiasmo cuando la encontré en mi adolescencia tardía. Esto me llevó a mí y a muchos otros a un estudio intensivo de la Fenomenología de Hegel . Luego, en medio de las crisis económica y energética de 1973-1975, escribió Contrarrevolución y revuelta . Su capítulo “La izquierda bajo la contrarrevolución” fue claro sobre el imperialismo, incluso si faltaba una integración teórica más amplia de esto en su análisis general. No es fácil olvidar las primeras líneas donde afirmó: “Masacres en masa en Indochina, Indonesia, el Congo, Nigeria, Pakistán y Sudán se desatan contra todo lo que se llama ‘comunista’ o que está en rebelión contra los gobiernos subordinados a los países imperialistas”. En su capítulo sobre “Naturaleza y revolución”, intentó aplicar una perspectiva marxista ambientalista al movimiento ecológico emergente, llegando incluso a romper en un punto con la prohibición marxista occidental del naturalismo dialéctico. El capítulo sobre “Arte y revolución” que iba a dar lugar a su obra La dimensión estética fue su último intento de crítica del capitalismo.

 

 

Pero había otro aspecto de la biografía de Marcuse que parece incongruente con esto. ¿Cómo explicamos su participación directa durante un período en el proyecto anticomunista, marxista-leninista al que usted se refiere? No fue hasta más tarde, en la escuela de posgrado, que leí su libro de los años 50, Soviet Marxism , que parecía ser una mezcla de realismo y propaganda, lamentablemente con más de lo último que de lo primero. Era en gran medida una obra que representaba una división de la cortina de hierro dentro del propio marxismo. Marcuse, como otros pensadores marxistas destacados que se unieron al ejército en la guerra antinazi, incluidos Sweezy y Franz Neumann, fue asignado a la Oficina de Servicios Estratégicos (OSS), la precursora de la CIA. La investigación de Marcuse en la OSS, como revelan sus informes, estaba dirigida a proporcionar un análisis del Reich alemán bajo Adolf Hitler. Sin embargo, continuó trabajando para los servicios de inteligencia durante los primeros años de la Guerra Fría y en 1949 escribió un informe sobre “Las posibilidades del comunismo mundial” para la Oficina de Investigación de Inteligencia, que sería la base de su Marxismo soviético . Esto le da un matiz completamente diferente a las cosas.

 

 

Sin embargo, la obra de Marcuse mantuvo una cualidad radical dentro de los límites autoimpuestos del marxismo occidental. Siguió comprometido con la crítica del capitalismo y con la liberación revolucionaria, y las grandes obras por las que es más conocido, desde Eros y civilización (1952) hasta El hombre unidimensional (1964), son quizás menos importantes que sus intentos más confusos de apoyar los movimientos radicales de los años 60. Esto es algo para lo que no estaba preparado, ya que significaba dar vuelta su propia evaluación de la unidimensionalidad de la sociedad de masas. Sin embargo, desde Ensayo sobre la liberación (1969) hasta quizás La dimensión estética (1978), vemos a un Marcuse que ya no es el conferenciante supremo, sino el intelectual en las trincheras que fue amado en el movimiento estudiantil de los años 60 y 70.

 

 

Marcuse representa, pues, quizá la tragedia total del marxismo occidental, o al menos de la parte de éste que pertenece a la Escuela de Frankfurt. Aunque Adorno y Horkheimer se volvieron cada vez más regresivos en su búsqueda incesante de cosificaciones, Marcuse mantuvo una perspectiva radical. Su postura final combinó un pesimismo del intelecto con un esteticismo de la voluntad. El arte se convirtió en la base última de la resistencia y, aunque tendía a verlo de una manera más bien elitista, tiene el potencial de ser incorporado a una perspectiva genuinamente materialista.

 

 

Esto sugiere que la crítica , que incorpora el elemento positivo en lugar de la condena absoluta, es el enfoque apropiado para lo que puede denominarse genuinamente marxismo occidental, en aquellos casos en los que, como en Marcuse, se encuentra una cuádruple retirada pero no una capitulación completa. El problema con la tradición marxista occidental, en el sentido en que Anderson la abordó y en la forma en que Losurdo la criticó, es que representó una dialéctica de la derrota, incluso durante las décadas en que la revolución se expandía por todo el mundo.

 

 

Desde los tiempos de Marx y Engels hasta el presente, siempre ha existido un marxismo en el que no puede haber lugar para una retirada fundamental o un compromiso duradero con el sistema, y que es sin reservas anticapitalista y antiimperialista, porque encuentra su base en luchas revolucionarias genuinas en todo el mundo. En cualquier crítica del marxismo occidental, debe tenerse en cuenta eventualmente la existencia simultánea de un marxismo más global o universal, incluso en Occidente. Pero esto es algo que no podemos abordar aquí. Aun así, es importante reconocer que la razón por la que una crítica del marxismo eurocéntrico occidental es tan importante hoy es debido a la actual división de la Nueva Guerra Fría entre una izquierda eurocéntrica y un marxismo global. 

 

 

La izquierda eurocéntrica minimiza, niega o, en casos extremos, incluso abraza a las principales potencias imperialistas. El marxismo global no está menos decidido en su oposición total. El marxismo eurocéntrico occidental está en sus últimas, socavado, como señaló Jameson, por la globalización. El marxismo occidental, considerado como la base auténtica de toda la marxología, está siendo reemplazado por el marxismo universal o global, en la tradición de Marx, Engels, Lenin y los principales teóricos del capitalismo monopolista y del imperialismo. En este caso, el análisis no se limita a ese pequeño rincón del mundo en el noroeste de Europa en el que surgieron por primera vez el capitalismo industrial y el colonialismo/imperialismo, sino que encuentra su base material en las luchas del proletariado mundial.

 

 

GR : No podría estar más de acuerdo con la importancia de evitar los enfoques no dialécticos del marxismo occidental, que fomentan tanto la celebración acrítica como la condena total. La crítica dialéctica evita esta dicotomía reduccionista al dilucidar las contribuciones del marxismo occidental, así como sus limitaciones, al tiempo que ofrece una explicación materialista de ambas. El objetivo general de una crítica de este tipo es promover el proyecto positivo del marxismo universal e internacional, que puede ponerse de relieve con mayor claridad y desarrollarse aún más superando las perversiones del marxismo que son, en cierto nivel, un subproducto de la historia del imperialismo. La razón principal para identificar los problemas de esta tradición, entonces, no es en absoluto caer en la denuncia exhaustiva o la grandilocuencia teórica, sino aprender de sus limitaciones y superarlas pasando a un nivel superior de elucidación científica y relevancia práctica. 

 

 

Esto es precisamente lo que Marx y Engels hicieron en sus críticas a la filosofía dialéctica, la economía política burguesa y el socialismo utópico (para citar los tres componentes del marxismo astutamente diagnosticados por Lenin). La crítica dialéctica se ocupa de una Aufhebung teórica y práctica , en el sentido de una superación que integra todos los elementos útiles de aquello superado.

 

 

La evaluación dialéctica del marxismo occidental incluye, como se mencionó anteriormente, un análisis de la amplitud de su campo ideológico y las variaciones que lo atraviesan, que pueden representarse de diversas maneras, como por ejemplo en términos de un diagrama de Venn de los Cuatro Retiros. Este trazado del campo ideológico objetivo debe combinarse con una explicación matizada de las posiciones subjetivas dentro de él y sus variaciones a lo largo del tiempo. Es precisamente el análisis conjunto de las complejidades del campo ideológico y las especificidades de las posiciones subjetivas dentro de él lo que nos proporciona una explicación más completa y refinada del marxismo occidental como una ideología que se manifiesta diferencialmente en proyectos subjetivos con sus propias morfologías específicas. Esto es lo opuesto a un enfoque reduccionista que intenta reducir la totalidad de las posiciones de los sujetos a una ideología única y monolítica que las determina mecánicamente.

 

 

El caso de Marcuse es muy revelador en este sentido, y se podría dedicar mucho tiempo a detallar los cambios subjetivos en su obra y situarlos dentro del campo ideológico más amplio del marxismo occidental. Destacando sólo sus posiciones más extremas, podríamos decir que pasó de ser un importante agente anticomunista del Departamento de Estado durante los primeros años de la Guerra Fría a un teórico radical que expresó su firme apoyo a ciertos aspectos de los movimientos estudiantil, pacifista, feminista, antirracista y ecologista. Su trabajo para el Departamento de Estado y la OSS no fue tan benigno como afirmaría más tarde, y el registro de archivos demuestra claramente que colaboró estrechamente con la CIA durante años e incluso participó en la preparación de al menos dos Estimaciones Nacionales de Inteligencia (la forma más alta de inteligencia en el principal imperio del mundo). Además, este trabajo se complementaba perfectamente con el papel que desempeñó en el centro de los proyectos de guerra ideológica dirigidos por la clase dominante capitalista contra el marxismo soviético (y, más en general, el marxismo oriental). Sin embargo, a finales de los años 60 y principios de los 70, los movimientos de la Nueva Izquierda de la época lo radicalizaron, lo que lo llevó a un agudo conflicto con los marxistas imperialistas de la Escuela de Frankfurt, como Adorno. 

 

 

Aunque el hombre promovido por la prensa burguesa como el padrino de la Nueva Izquierda nunca rompió seriamente con el anticomunismo o el marxismo occidental, su extenso expediente en el FBI demuestra que ciertos elementos del estado burgués lo consideraban una amenaza potencial.

 

 

Otro aspecto de la obra de Marcuse que vale la pena mencionar es su eclecticismo y, más específicamente, su intento –como el de tantos otros marxistas occidentales– de fusionar el marxismo con discursos no marxistas, a menudo subjetivistas, como la fenomenología y el existencialismo, así como el psicoanálisis. Uno de los supuestos rectores de ciertos marxistas occidentales es que el marxismo clásico enfatiza excesivamente las fuerzas sociales objetivas a expensas de la experiencia subjetiva, y que, por lo tanto, son necesarios discursos más subjetivistas para corregirlo. 

 

 

Esta es una de las principales razones por las que el freudomarxismo ha sido tan integral para el marxismo occidental, una tendencia que ha persistido en el lacanismo-althusserianismo de figuras contemporáneas como Badiou y Žižek. Se necesitaría mucho tiempo para desentrañar los múltiples problemas de esta orientación. Para ello habría que empezar por caracterizar erróneamente la explicación dialéctica de la subjetividad y la objetividad en el marxismo clásico, considerándola insuficientemente atenta a la experiencia subjetiva o a la psicología, lo que claramente desvirtúa su explicación de la ideología. 

 

 

También habría que incluir una evaluación crítica de lo que significa plantear la afirmación fundacional de que el materialismo dialéctico e histórico debe fusionarse con la ideología liberal (el marco rector del freudismo), en lugar de, por ejemplo, emprender una crítica dialéctica del psicoanálisis desde un punto de vista marxista (un proyecto al que contribuyeron figuras como Lev Vygotsky y Valentin Voloshinov).

 

 

No hay espacio aquí para analizar este aspecto de la persistencia de la ideología liberal en el marxismo occidental, pero es importante señalar que el subjetivismo de gran parte de esta tradición suele estar ligado a su tendencia a adoptar el culturalismo y el psicologismo en contraposición al análisis de clase. Todd Cronan ha sostenido, a este respecto, que Adorno y Horkheimer postularon elementos superestructurales como las identidades raciales, étnicas o religiosas como primarios, permitiendo que la infraestructura económica pasara a un segundo plano, mientras tendían a reinterpretar la clase como una cuestión primordialmente de poder. Adorno, al igual que Marcuse, también se dedicó abiertamente al psicologismo al intentar, por ejemplo, interpretar el fascismo (¡así como el comunismo!) en términos de la llamada personalidad autoritaria. El culturalismo, como explicó Amin, es uno de los enemigos más antiguos del marxismo, y lo mismo puede decirse del psicologismo y otras modalidades subjetivistas de explicación.

 

 

En pocas palabras, lo que tenemos aquí es una inversión de la concepción marxista de la relación entre la superestructura y la infraestructura. Gran parte del marxismo occidental se dedica a elevar lo cultural y lo subjetivo por encima de las fuerzas objetivas de la base socioeconómica. Ésta es una de las razones por las que encuentro tan fundamentalmente problemático el enfoque marxista occidental del arte y la cultura. La idea de que el arte —y mucho más específicamente el concepto y la práctica burgueses del arte, puesto que ese es el punto focal principal de los marxistas occidentales— podría ser un importante lugar de resistencia tiende a poner entre paréntesis las relaciones sociales materiales de la producción cultural, o sólo las considera realmente de manera crítica en el caso del arte y el entretenimiento de masas, no del arte y la teoría elevados. Este enfoque también trafica con la ideología burguesa del arte al tratar a este último como si operara en una esfera única de producción que escapa, o al menos aspira a escapar, de las relaciones sociales generales de producción en la sociedad.

 

 

Es cierto que Adorno escribió sobre los impactos de la industrialización en las formas populares de cultura, y algunos de sus trabajos más perspicaces analizan los efectos de las tecnologías de grabación en la música. Sin embargo, su explicación de la autonomía del arte, que es la inspiración directa de La dimensión estética de Marcuse , está imbuida de una dosis significativa de fetichismo de la mercancía cultural. Así, en lugar de proporcionar un análisis materialista de las fuerzas socioeconómicas que actúan en la producción, distribución y consumo del arte burgués, Marcuse celebra obras de arte aisladas como depósitos mágicos de resistencia, sin jamás dilucidar claramente cómo afectan al cambio social significativo. Además, los marxistas occidentales como Marcuse y Adorno tienden a ignorar o denigrar el arte socialista (a menos que haya sido integrado al canon burgués). 

 

 

En lugar de identificar, como Brecht y otros, cómo el arte puede proporcionar una imagen adecuada de la realidad y herramientas para transformarla colectivamente, los teóricos del arte burgués de la persuasión marxista occidental desvían las energías políticas de la gente hacia una creencia supersticiosa en los poderes mágicos del arte burgués. Como nunca han sido capaces de explicar cómo la lectura de Charles Baudelaire o la escucha de música atonal pueden conducir a una transformación social revolucionaria, debería quedar claro que su esteticismo derrotista es un proyecto de clase que, en última instancia, preserva el statu quo. Consolida el orden cultural burgués y apuntala al estrato de clase pequeñoburgués como guardián teórico de la ideología burguesa, mientras que en general denigra o ignora las artes populares de la clase trabajadora y los esfuerzos socialistas por democratizar la cultura. 

 

 

Si la única solución política que estos intelectuales occidentales tienen para ofrecer es reclutar gente para que invierta en interpretaciones teóricas elevadas del arte burgués, entonces esto equivale, en términos prácticos, a seguir desarrollando a la intelectualidad pequeñoburguesa como custodio de la cultura burguesa. Un proyecto de clase de este tipo no sirve a los intereses de las masas trabajadoras y oprimidas del mundo. En cambio, alienta a la gente a retirarse de la lucha de clases y a invertir en el arte burgués (es decir, en la ideología burguesa) como verdadero lugar de resistencia. Este esteticismo derrotista complementa así el derrotismo político del marxismo occidental, y ambos contribuyen a abandonar la lucha de clases desde abajo en favor de una creencia ideológica en los poderes mágicos de la alta teoría y la cultura burguesa (que en última instancia contribuyen a la lucha de clases desde arriba).

 

 

Quisiera concluir aclarando la razón principal por la que es importante esta crítica dialéctica del marxismo imperial. La teoría sólo se convierte realmente en una fuerza en el mundo cuando deja de existir en el dominio restringido de la intelectualidad y pasa a apoderarse de las masas. La razón principal por la que es necesaria una lucha ideológica contra el marxismo occidental es por sus efectos más amplios en la desorientación de la izquierda. Con la agudización de las contradicciones globales, la Nueva Guerra Fría y el ascenso del fascismo en todo el mundo imperialista, tenemos una situación en el núcleo imperial y en parte de la periferia capitalista en la que la izquierda, incluidos elementos de la izquierda autodeclarada socialista o comunista, son explícita o implícitamente proimperialistas y anticomunistas (algo que se debe en parte a la influencia del marxismo occidental). Si superar las Cuatro Retiradas y rejuvenecer el marxismo antiimperialista es una de las tareas más urgentes de la lucha de clases en la teoría actual, esto no se debe simplemente a la necesidad de una corrección teórica. Se trata más bien de que, si queremos afrontar con éxito los problemas más urgentes de nuestros días –incluidos el ecocidio, los riesgos de un apocalipsis nuclear, el incesante asesinato social capitalista, el ascenso del fascismo, etcétera–, necesitamos reconstruir y rejuvenecer un poderoso frente de lucha antiimperialista y socialista basado en la tradición del materialismo dialéctico e histórico. Éste es el objetivo último de la crítica dialéctica del marxismo occidental.

 

 

JBF : Lo que me sorprende de nuestra discusión sobre Marcuse y los demás marxistas occidentales es hasta qué punto sucumbieron a la ideología del sistema, en particular la visión de los Estados Unidos como una sociedad de masas que lo abarca todo y el resultado racionalista de la Ilustración. En este punto perdieron de vista el análisis de clase, al tiempo que adoptaron marcos culturalistas e idealistas y formas de psicologismo alejadas del materialismo (incluido el materialismo cultural) que habrían socavado su análisis. Se trataba de un enfoque que tenía más en común con Weber —con su culturalismo, su idealismo neokantiano y su concepción del capitalismo como el simple triunfo de la sociedad tecnocrática racionalista— que con Marx. Marcuse estaba atrapado en la jaula de hierro de Weber, tanto como Weber mismo. 

 

 

La crítica unidimensional de la tecnología que hacía Heidegger impresionó tanto a Marcuse que hizo suya la jaula de hierro de Weber. El marxismo occidental, y en particular la Escuela de Frankfurt, en este sentido fue un producto de su tiempo, de lo que C. Wright Mills, sardónicamente, llamó la “Celebración Americana”. La teoría francesa simplemente llevó esto un paso más allá, cediendo por completo a la ideología estadounidense en un proceso de deconstrucción que se parecía mucho al marketing posmoderno.

Para el marxismo occidental, incluidos los principales representantes de la Escuela de Frankfurt, la magnitud de la retirada es alarmante. Se tomaron decisiones reales para unirse a Occidente en su lucha y para atacar a los marxistas en Oriente . El Gran Rechazo de Marcuse no le impidió trabajar para la inteligencia nacional estadounidense durante los primeros años de la Guerra Fría. Tampoco la versión de Adorno del marxismo occidental le impidió, junto con Horkheimer, aceptar el apoyo de las autoridades estadounidenses en la Alemania Occidental ocupada después de la Segunda Guerra Mundial o atacar ferozmente a Lukács en una publicación creada por el ejército estadounidense y financiada por la CIA ( Die Monat ), mientras estaban sentados en la terraza del “Grand Hotel Abyss”. Es significativo que las condenas más ácidas de los escritos de Lukács hasta el día de hoy, como las de Jameson y Enzo Traverso, hayan estado dirigidas al epílogo de La destrucción de la razón . Allí, Lukács, escribiendo en la época de la Guerra de Corea, señaló que Estados Unidos era el heredero de toda la tradición del irracionalismo, con la implicación de que la izquierda occidental, al seguir abrazando a Friedrich Nietzsche, junto con Heidegger y Carl Schmitt (ambos importantes ideólogos nazis), estaba sembrando el irracionalismo dentro de sí misma, algo de lo que Lukács parecía estar consciente antes que nadie.

 

 

La mayor parte de la izquierda occidental se vio así atrapada en una cuádruple retirada que a veces parecía una derrota total, que evidenciaba una sensación de derrota y pánico, en la que tendía a reproducir una y otra vez el orden actual como insuperable. En todos los análisis de las contradicciones del sistema capitalista, rara vez se destacaron su verdadera fragilidad y sus horrores, y se ignoró esencialmente la muerte infligida a millones de personas por Occidente. Pero no todos los marxistas, conviene subrayarlo, cayeron en la misma trampa. Quisiera terminar citando una carta de Baran, que fue amigo de Marcuse durante toda su vida, desde cuando ambos trabajaban en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt (donde Baran era investigador económico de Friedrich Pollock). Baran, a diferencia de los principales representantes de lo que se ha identificado como la tradición marxista occidental, escribió La economía política del crecimiento en 1957, la mayor obra marxista sobre el imperialismo de su época, y El capital monopolista con Sweezy. El 10 de octubre de 1963, Baran escribió, en una carta a Sweezy, lo que creo resume gran parte de lo que hemos estado diciendo:

 

 

Lo que está en juego en la actualidad, y de hecho lo está con mayor urgencia, es la cuestión de si la dialéctica marxista se ha roto, es decir, si es posible que la mierda se acumule, se coagule, cubra toda la sociedad (y una buena parte del mundo relacionado con ella) sin producir la contrafuerza dialéctica que la atraviese y la haga estallar por los aires. ¡Hic Rhodus, hic salta ! Si la respuesta es afirmativa, entonces el marxismo, en su forma tradicional, ha quedado obsoleto. Ha predicho la miseria, ha explicado perfectamente las causas de que se haya vuelto tan generalizada como lo es; sin embargo, se equivocó en su tesis central de que la miseria genera por sí misma las fuerzas de su abolición.

 

 

Acabo de terminar de leer el nuevo libro de Marcuse (MS) [ One-Dimensional Man], que de una manera un tanto laboriosa plantea precisamente la posición que se llama el Gran Rechazo o la Negación Absoluta. Todo es Dreck [muck]: el capitalismo monopolista y la Unión Soviética, el capitalismo y el socialismo tal como lo conocemos; la parte negativa de la historia de Marx se ha hecho realidad; su parte positiva sigue siendo un producto de la imaginación. 

 

Estamos de nuevo en el estado de los utópicos puro y simple; debería haber un mundo mejor, pero no hay ninguna fuerza social a la vista que lo haga realidad. No sólo el socialismo no es una respuesta, sino que, de todos modos, no hay nadie que pueda darla. Del Gran Rechazo y la Negación Absoluta al Gran Retiro y la Traición Absoluta sólo hay un paso muy corto. Tengo la fuerte sensación de que este es el tema central de los pensamientos (y sentimientos) de los intelectuales, no sólo aquí, sino también en América Latina y en otras partes, y que nuestro compromiso sería afrontar y aceptar este sentimiento. Casi no hay nadie más. La izquierda oficial simplemente grita: «Usted ha sido víctima», como en Political Affairs , mientras que otros están desconcertados.

 

 

Lo que se necesita es un análisis sereno de toda la situación, la restauración de una perspectiva histórica, un recordatorio de las dimensiones temporales relevantes y mucho más. Si pudiéramos hacer un buen trabajo en eso [en El capital monopolista ]… haríamos una contribución importante y realizaríamos con respecto a muchos un acto verdaderamente “liberador”.(3)

 

 

De lo que hablaba Baran aquí era de lo que en otro lugar llamó “la confrontación de la realidad con la razón”. Esto requería el restablecimiento de un enfoque histórico, que abarcara una visión más amplia, al tiempo que reconectara la dialéctica marxista con el materialismo. Esto aclararía la necesidad y, por lo tanto, la posibilidad de una “contrafuerza dialéctica”, en el presente como historia, que imaginara caminos hacia la liberación en todo el mundo. Esta visión, que es la perspectiva de un marxismo sin reservas, universal y sin guiones , sigue siendo la tarea de nuestro tiempo, no solo en teoría, sino concebida como una filosofía de la praxis . Requiere una ruptura con el marxismo occidental, que condujo a un callejón sin salida histórico.

 

 

El lunar rojo está resurgiendo una vez más en nuestros tiempos, pero de formas nuevas y más globales, y ya no se limita a Occidente.

 

*

 

Notas

 

(1) Alain Badiou, ¿Se puede pensar la política?, trad. Bruno Bosteels (Durham, Carolina del Norte: Duke University Press, 2018), 57, 60.

 

(2) Véase John Bellamy Foster, “ La nueva negación del imperialismo en la izquierda ”, Monthly Review 76, núm. 6 (noviembre de 2024), así como John Bellamy Foster, “ El nuevo irracionalismo ”, Monthly Review 76, núm. 9 (febrero de 2023).

 

(3) Paul A. Baran a Paul M. Sweezy, 10 de octubre de 1963, en Paul A. Baran y Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital: Selected Correspondence, 1949–1964 , eds. Nicholas Baran y John Bellamy Foster (Nueva York: Monthly Review Press, 2017), 429–30.

 

**

 

 

Fuente: https://observatoriocrisis.com/2025/03/07/imperialismo-y-marxismo-occidental-un-dialogo-imprescindible/

 

*