Praktika

 

 

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LA LUCHA DE CLASES

Domenico Losurdo

 

(23)

 

 

 

 

III

 

Luchas de clase y luchas por el reconocimiento

 

 

 

5. MARX CONTRA NIETZSCHE (Y FOUCAULT)

 

De lo anterior se desprende una consecuencia asombrosa: por un lado, la lucha de clases no tiene escapatoria, y por otro, esta lucha tiende a trascenderse a sí misma, persiguiendo y logrando objetivos que pueden tener una validez universal. ¿Cómo es posible? El pathos de la razón y la ciencia caracterizan a los autores del Manifiesto del partido comunista a lo largo de su evolución:

 

 

«La verdad es universal, no es ella la que me pertenece sino yo quien le pertenezco a ella, es ella la que me posee, no yo quien la poseo» (MEW).

 

 

Cuando Marx se expresa así, con acentos claramente hegelianos, solo tiene 24 años, pero permanece fiel a esta idea hasta el final. El capital afirma con fuerza: la «apariencia engañosa» de un fenómeno no coincide con su «esencia», por lo que se impone un esfuerzo intelectual sostenido y laborioso para alcanzar la «ciencia», la «verdad científica» (MEW).

 

 

¿Ha desaparecido el conflicto? No se trata de eso. El pathos de la razón y la verdad científica no le impide a Marx señalar que, en el ámbito de la sociedad burguesa, la ciencia tiene que ponerse «al servicio del capital»: la historia y la crítica del «uso capitalista de las máquinas» que podemos leer en El capital son, justamente, la historia y la crítica del uso capitalista de la ciencia (MEW). En 1854 Engels declara su intención de atenerse al «principio» de que «la ciencia militar, lo mismo que las matemáticas y la geografía, no tiene ninguna opinión política particular» (MEW). Cuando se expresa así, por supuesto, no ignora que la «ciencia militar» desempeña un papel esencial en la lucha de clases, ya se trate de guerras entre burguesías capitalistas rivales, guerras civiles o guerras coloniales. En todo caso, los que son capaces de analizar y sopesar la lógica, la coherencia interna y la eficacia de las ciencias son los mismos que condenan su utilización al servicio del capitalismo y el colonialismo (o de otras causas).

 

 

Es un planteamiento que no vale solo para las ciencias aplicadas. Como se desprende con claridad de la crítica de Marx y Engels a lo que he llamado «Ilustración de corte», ellos son conscientes de que se puede recurrir a la razón y a las luces de la razón para legitimar el dominio y la opresión; pero si se quiere poner en evidencia y refutar este proceder, es preciso recurrir nuevamente, de un modo más articulado y convincente, a la razón y a las luces de la razón. Estamos, pues, en presencia de una crítica a la Ilustración muy distinta de la que en nuestros días ha encontrado expresión en Hans Georg Gadamer. Escribe este autor: «También la Ilustración tiene su prejuicio fundamental y constitutivo: este prejuicio que está en la base de la Ilustración es el prejuicio contra los prejuicios en general, y por tanto el despojo de la tradición» (Gadamer 1983). Pero entonces está equiparando dos actitudes muy distintas. Cuando el «prejuicio» ilustrado se remite a la razón y se somete a su control, es capaz de cuestionarse a sí mismo; no así el prejuicio antiilustrado. La razón puede comprender lo que hay de irracional en el prejuicio y lo que hay de prejuicio en las formas histórica y socialmente determinadas que asume cada vez la propia razón; el prejuicio es incapaz de una operación semejante, puesto que rehúsa someterse y someter la tradición a la autoridad de la razón.

 

 

Si para Gadamer todo conocimiento supone un prejuicio, para Nietzsche todo está profundamente marcado por el conflicto: no hay expresión cultural que pueda alardear de autonomía, por relativa y parcial que sea. Tomemos la ciencia física: querer leer en la naturaleza regularidad, normas, igualdades, la presunta «regularidad de la naturaleza», es como proclamar la presunta «igualdad ante la ley» (que preside el ordenamiento jurídico establecido tras la caída del antiguo régimen). He aquí «una graciosa reticencia con la que se enmascara una vez más [...] la hostilidad de los plebeyos contra todo lo privilegiado y soberano»; en última instancia, gritar, como los físicos, «¡vivan las leyes de la naturaleza!» es solo otro modo de gritar, como los anarquistas, «Ni dieu, ni maítre»; sí, la modernidad y su querida razón se caracterizan por la «resistencia contra toda pretensión especial, contra todo derecho especial y contra todo privilegio» (Más allá del bien y del mal).

 

 

La lectura en clave aristocrática de la argumentación filosófica y científica no es tan nueva como pueda parecer a primera vista. Echemos un vistazo a la tradición de pensamiento que tiene Marx a su espalda. Kant ya señala que la «rigurosa universalidad» propia de la razón excluye de entrada «cualquier excepción». Hegel, a su vez, afirma que la filosofía «como ciencia de la razón, por el modo universal de su ser y según su naturaleza, es ciencia para todos» (en Hoffmeister 1936). Nietzsche concuerda con esta tesis, si bien con un juicio de valor distinto y contrario. No se equivoca al señalar que el «silogismo» de Sócrates solo es una regla formal del razonamiento, que no persigue objetivos políticos especiales; en realidad, en el recurso al «silogismo», al razonamiento lógico-racional que todos los hombres pueden compartir y que por tanto se distingue bien de la revelación esotérica y aristocrática de una verdad sapiencial, hay mortíferas «cuchilladas» plebeyas (Crepúsculo de los ídolos, El problema Sócrates). Es decir, el «silogismo» o razonamiento lógico-racional no es más puro políticamente que el razonamiento sapiencial. La comparación entre estos dos tipos de razonamiento da el mismo resultado que el que daba antes la comparación entre los dos tipos distintos de «prejuicio» (ilustrado y antiilustrado): el razonamiento lógico-racional es capaz de confutarse a sí mismo e incluir lo que pueda haber de válido en el otro tipo de razonamiento; el razonamiento sapiencial es incapaz de semejante operación.

 

 

Por algo, para medirse polémicamente con Sócrates, Nietzsche cae en una contradicción realizativa: trata de demostrar el carácter beneficioso del privilegio aristocrático recurriendo a la argumentación lógica, que por definición sitúa a todos los interlocutores en el mismo plano y excluye cualquier privilegio; valiéndose de argumentos lógico-racionales, el campeón del «radicalismo aristocrático» desacredita, de alguna manera, el razonamiento sapiencial y acaba asestando él también esas «cuchilladas» plebeyas que censura en Sócrates.

 

 

Si Nietzsche incurre en una estridente contradicción realizativa, ¿cómo pueden conjugar Marx y Engels el pathos de la lucha de clases con el pathos de la razón y la ciencia? La razón se puede utilizar para legitimar el privilegio, el dominio, la opresión; sin embargo, tal como reconoce el propio Nietzsche, tiene una tendencia intrínseca a proclamar relaciones de igualdad y por lo tanto a deslegitimar el privilegio, el dominio, la opresión. Hay una tendencia convergente entre lucha de clases emancipadora y razón.

 

 

Además, la lucha de clases, lejos de ser el eterno enfrentamiento de señores y esclavos del que hablan Nietzsche y Calhoun, experimenta incesantes evoluciones y cambios que dan lugar a lo que podríamos llamar procesos de objetivación. «El arte y el epos griego», claramente «ligados a ciertas formas del desarrollo social, [...] siguen suscitando en nosotros un goce estético y constituyen en cierto sentido una norma y un modelo inalcanzables» (MEW). Atrás quedaron los conflictos políticos y sociales que inspiraron esas grandes obras; no solo permanece, inalterable, el goce estético, sino que participan o tienden a participar de él hombres y mujeres de la más variada extracción social o adscripción política. Se ha producido una objetivación.

 

 

Esto no solo ocurre con el arte. La visión tolemaica del universo fue confutada y derrotada tras una dura polémica ideológica; sin embargo, los herederos de quienes, hace varios siglos, condenaron a Galileo, han acabado asumiendo el heliocentrismo. Esta consideración acerca de la visión tolemaica puede extenderse tranquilamente a la llamada «donación de Constantino», el presunto testamento del emperador romano que legitimaba el poder temporal de la Iglesia católica. Hoy no la toman en serio ni siquiera aquellos que siguen siendo más fieles que nunca a dicha Iglesia. Algo parecido se podría argumentar con el silogismo socrático y la ciencia física criticados por Nietzsche. Hoy en día un movimiento político o un gobierno, por muy grande que sea su espíritu aristocrático y su admiración por el filósofo del «radicalismo aristocrático», puede que afecte su aire de superioridad frente al espíritu plebeyo del silogismo, pero difícilmente repudiará la ciencia física tachándola de anarquista. Podríamos sintetizar así el punto de vista de Marx: todo está expuesto al conflicto, pero no con las mismas modalidades y en todo caso no con modalidades invariables en el tiempo.

 

 

Pero para comprender cuán distinta era la manera en que concebían el nexo entre razón y poder el campeón del «radicalismo aristocrático» y el teórico de la lucha de clases emancipadora es preciso profundizar un poco más. Mucho más allá de la razón, el primero se propone cuestionar el concepto de hombre como tal. No hay, ni puede haber, comunidad del concepto y de la razón porque no hay, ni puede haber, comunidad humana propiamente dicha. En Nietzsche la condena al espíritu plebeyo tanto de la ciencia lógica como de la ciencia física va a la par con la desconstrucción nominalista del concepto universal de hombre, con la crítica de la «exangüe entidad abstracta “hombre”», esa «pálida ficción universal» (Aurora), con la tesis de que «los más no son ninguna persona», no se pueden subsumir en la categoría de hombre o individuo, dado que «se trata de portadores, instrumentos de transmisión», exactamente igual que los esclavos aristotélicos (Nietzsche). Para Marx, por el contrario, el pathos de la comunidad del concepto y la razón va a la par con el pathos de la comunidad humana, que es el motivo inspirador de la lucha de clases emancipadora.

 

 

Los que han leído en Nietzsche una crítica del dominio más radical que la de Marx (en particular Michel Foucault) argumentan de un modo equivocado y engañoso. Según ellos Marx se habría quedado a mitad de camino, como lo demostraría su pleitesía a la razón y la ciencia. En realidad, en el teórico del radicalismo aristocrático la imposibilidad de trascender el conflicto (ni siquiera parcialmente y pasado un tiempo) mediante la razón obedece en última instancia al insalvable surco naturalista que lacera irremediablemente la comunidad humana en señores y esclavos, bien nacidos y mal nacidos.

 

 

La actitud de Marx y Engels ante la relación entre lucha de clases y razón resulta aún más persuasiva si echamos un vistazo a la historia del movimiento político que se ha inspirado en ellos. En el transcurso de esta historia, el horror por la carnicería de la primera guerra mundial y la necesidad de romper radicalmente con el pasado generaron una suerte de espontáneo foucaltismo ante litteram que se dedicó a la caza de relaciones de poder en todos los ámbitos, para desenmascararlas y condenarlas. El resultado dista de ser positivo. La identificación inmediata de razón con dominio favoreció la aparición de una hermenéutica de la sospecha universal y redujo ampliamente el espacio de la comunicación intersubjetiva: toda proposición se leyó haciendo abstracción de su base argumental y su estructura lógica, como expresión de la lucha de clases. Además, la construcción de la sociedad poscapitalista tropezaba con una «microfísica del poder» que denunciaba la aparición de nuevas formas de poder y dominio en la reglamentación de cualquier relación o institución, en el ordenamiento jurídico como tal. Esta actitud sustancialmente anarquista abría un enorme espacio vacío y sin reglas que solo se podía llenar con la violencia inmediata y la prolongación indefinida de la violencia inmediata propia de la revolución…

 

(continuará)

 

 

 

 

[ Fragmento de: Domenico Losurdo. “La lucha de clases” ]

 

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